時間：2023-03-13 11:21:28
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DFTV上，著名主持人好吃菩薩正在主持“飲食男女”節(jié)目，唐僧等看入了神，不由贊嘆道：“中華飲食，博大精深，餐飲文化，傲視全球！”
沙僧笑道：“餐飲也是一種文化嗎？”
八戒道：“怎么不是，孔子曾說：‘食不厭精，膾不厭細’，可見中國的傳統(tǒng)飲食文化，至少有兩三千年的歷史！如果有‘飲食奧運會’，俺敢打賭，中國隊絕對囊括前三名！”
悟空也笑道：“還是八戒對飲食文化有深入的研究，人家畢竟是‘凈壇使者’嘛！參加貪吃奧運會必定得個冠軍！”
八戒一臉得意之色：“那當然了！至少這不是‘榮譽稱號’，而是俺老豬實打實拼出來的，完全可以‘笑傲江湖’！至于這‘吃’的文化，不是俺夸?？冢赫l在老豬面前，都只能甘拜下風，俯首稱臣！”
沙僧笑道：“哦？真的？”
八戒道：“吃文化，包括很多，比如喝酒文化、勸酒文化、工藝菜文化等，其文化內涵十分豐富，堪稱博大精深。你看飯桌上常常就有：一斤酒，漱漱口，兩斤酒，潤潤喉，三斤酒，照樣走，五斤酒，月亮走我也走。又比如談判不成，酒杯一端，政策放寬；筷子一舉，可以可以；吱溜一響，有話好講；香煙一銜，啥事好談！足見飲食文化之普遍和重要?！?/p>
悟空哈哈大笑：“八戒果然了得！你自從當了‘凈壇使者’副廳級的官，吃遍天上地下，東西南北，恐怕山珍海味都吃厭了吧！”
“不瞞師父、師兄、師弟說，俺老豬――天上飛的除了飛機，海中游的除了船只，四條腿的除了板凳，長著毛的除了撣子，哪樣沒吃過，啥味兒沒嘗過？現(xiàn)在工作餐飲更上一層樓：雞鴨魚肉趕下臺，王八毒蛇爬上來。燕窩熊掌才夠味，虎鞭飛鷹最氣派！最近呢，常常坐‘動力火車’專列到‘女子十二樂坊’大酒店，嘗嘗由新聘的‘首廚師’東方刀郎用九九八十一式祖?zhèn)鞯斗ㄋ龅捻n國大餐‘金喜膳’，或者本土名菜紅燒成‘龍’、清蒸陸小‘鳳’，再喝點林憶牌‘蓮’子湯，也可以加點范冰牌‘冰’，噢，還有日本的名小吃松島牌‘菜菜子’……”
唐僧道：“八戒，不該吃的不要亂吃，當心吃出SARS來，你這樣胡吃海喝，違反了中午不喝酒、晚上不醉酒的禁酒令，除了對身體不好，對生態(tài)平衡不好，恐怕對你個人影響也不好！說不定哪天觀音菩薩會捉住你的！”
八戒大笑：“師父錯矣，那次俺到小南海出差，正碰上酒宴：十八羅漢陪觀音，天天喝得醉醺醺，上梁不正下梁歪，十處喝酒九處在，她都中午喝酒，俺怕啥！”
眾人愣了一會兒 。
唐僧道：“唉，現(xiàn)在吃喝成風，敗壞黨風，影響民風，真是‘山外青山樓外樓，公款吃喝幾時休；靡風熏得公仆醉，直把神州當汴州’。”
八戒又道：“吃的文化，還不僅限于‘吃’本身，社會生活中也廣有體現(xiàn)，比如說：受重視叫‘吃香’，受冷落叫‘吃癟’，混得好叫‘吃得開’，找人不到叫‘吃閉門羹’，嫉妒別人叫‘吃醋’，拿傭金叫‘吃回扣’，長得漂亮叫‘秀色可餐’?？傊痪湓?，吃喝文化已經滲透到中國人的每個毛孔，深入到了靈魂深處！”
悟空苦笑道：“佩服！佩服！I服了You！你可真堪稱‘中國第一吃’了！
八戒卻道：“不敢，比起獨角龍在負債幾個億的情況下一年還敢吃六百萬，俺真是自愧不如，小巫見大巫??！”
“八戒，依你的研究水平至少應該弄個正部級的‘中國美食家協(xié)會會長’來當當！”
“當這個會長，俺不感興趣！”
“哦？當官也不愿意？！那你想干啥？”悟空道。
對于現(xiàn)代大眾傳播而言，受眾在本質上是由社會結構出來的。其中值得重視的一個問題，是在不同社會團體成員和大眾傳播媒介產品之間，建立起來的各種詮釋關系在文化上的意義。傳播的文化研究認為，和社會分工與經濟差異一樣，地域文化和次文化等種種歷史過程都足以對受眾的媒介選擇產生決定性的影響（J.Fiske&J.Hartley,1978）?？疾祀娨暤氖找曅袨?，應該有兩個向度或者雙重視點：作為一種儀式，“看電視”這一活動賦予家庭內部生活某種和外部社會文化的結構性關聯(lián)；作為一種消費過程，“看電視”也是文化傳遞的方式（DavidMorley,1992）。與此同時，電視對于拓展公共論壇與社會事務的討論空間具有重要的貢獻，電視談話節(jié)目便是其中主要的部分。由于電視談話的話題涵蓋面十分廣泛，便越來越作為一種非常重要的文化現(xiàn)象對觀眾產生影響，而電視談話中出現(xiàn)的言行，也越來越作為新的文化形式，成為社會公眾普遍分享的一種重要文化經驗（RaymondWilliams1990）。通過對上海電視談話節(jié)目的分析，可以從中看到電視受眾的地域文化特征和電視產品之間的相互依賴關系。
中國大陸電視談話的興起
作為電視媒介中具有相當影響力的節(jié)目形態(tài)之一，談話節(jié)目在中國大陸的興起不是偶然的——它包含了“公共空間”、“娛樂”、“社會意見和輿論”的多種成分。
從西方媒體發(fā)達國家的情況看，電視往往在一開始就承襲或部分承襲了廣播電臺節(jié)目的傳統(tǒng)，各種各樣的談話始終在電視屏幕上占有一席之地，象美國早期的娛樂雜耍談話節(jié)目“BroadwayOpenHouse”（NBC1950）和新聞與公共事務談話節(jié)目“MeetthePress”（NBC1947）、“FacetheNation”（CBS1954）等，多多少少都源自電臺廣播一樣（GSCOTT1996）。相比之下，中國大陸的情況則多有不同。一方面，中國大陸的第一代電視從業(yè)者大都來自報業(yè)和電影業(yè)，使得電視節(jié)目從一開始就體現(xiàn)出以畫面的高度“唯美主義”和解說詞的高度文學性和修飾性為主要表現(xiàn)風格和審美取向；另一方面，在1980年代以前，中國大陸媒介所強調的宣傳意識至上的原則和前蘇聯(lián)將紀錄片視作“形象化政論”的觀念，使電視從業(yè)者和受眾雙方都非常習慣于屏幕表達“高于生活”的神圣性，生活化的聊天自然難于涉足其中。除了政府高級領導的講話外，在1980年代以前，電視節(jié)目中幾乎不使用同期聲（陸曄1997）。1980年代以后，中國大陸社會的改革開放引起了人們對社會變革中出現(xiàn)的新問題的普遍關注，中央電視臺1995年2月開辦了《電視論壇》，邀請社會知名人士就某些重大社會政治、經濟問題發(fā)表看法，當年12月11日主持人趙忠祥和上海寶山鋼鐵公司的總指揮和總工程師們就寶鋼建設問題進行的討論，便是較早的一例以主持人和嘉賓為中心的電視談話（陸曄1997）。然而，這種電視討論與其說是“談話”，到不如說是“采訪+演說/做報告”更貼切。或者說，這類節(jié)目，傳播方式仍然是“單向”和“自上而下”的，傳播內容仍然比較單一，節(jié)目中出現(xiàn)的，往往都是具有相當級別的各種高層人士，普通公眾較難介入。
中國大陸第一個真正意義上的電視談話節(jié)目（TALKSHOW）當數(shù)1993年1月開播的《東方直播室》。當時，新成立的上海東方電視臺在每晚7：00-7：30這個往往令地方電視臺望而卻步的晚間黃金時段，開辦了這檔演播室直播談話節(jié)目，與中央電視臺的王牌新聞欄目《新聞聯(lián)播》進行收視角逐，取得了意想不到的成功。該節(jié)目以社會熱門話題為依托，以演播室談話為主干，以主持人、嘉賓和現(xiàn)場觀眾的互動為支撐，既體現(xiàn)出中國大陸電視傳播觀念的變化，也是第一次把“演播室受眾（STUDIOAUDIENCE）”這個特殊的受眾群體放在了與主持人和嘉賓同等重要的地位，“構筑中國電視全新的傳-受關系”（李良榮，陸曄1995）。在一些文化學者眼里，節(jié)目的直播形式和“演播室受眾”對于熱點話題的參與，使得這個節(jié)目在一定程度上具備了作為普通市民“將他們原有的群體心理釋放出來，參與公共生活、表達社會情緒的民間思想空間”（王元化1995）。在這里，電視談話開始體現(xiàn)出“公共空間”的文化特征。也許正因為這個節(jié)目承載了太多的社會意義，而“在特定的社會條件下，其形式意義是要大過談話內容的，談話和要旨是‘問題’的提出而不是‘問題’的深入，而‘問題’本身又是很有限度的”（徐醒民1995），在開播兩年多以后，該欄目因為社會性熱點話題的“枯竭”從每周五檔改為每周一檔、雙周一檔，最后無疾而終。緊隨在《東方直播室》之后開播的同類直播談話節(jié)目《今晚八點》（上海電視臺1993年2月）也幾乎是因為同樣的原因而偃旗息鼓。
1996年4月，中央電視臺的談話節(jié)目《實話實說》開播。較之于《東方直播室》“主要強調一種談話的氛圍和儀式”（沈莉1999）——“談話”本身就具有重要意義，《實話實說》更具有市場化背景下現(xiàn)代電視節(jié)目生產的自覺意識：從話題甄選、談話層次設計、有關資料的準備、記者前期調查、嘉賓的選擇與搭配、主持人的風格定位與現(xiàn)場組織策略、大屏幕使用、燈光設計、現(xiàn)場樂隊功能、現(xiàn)場多機攝錄和后期編輯等，各環(huán)節(jié)的實施和有機協(xié)調多體現(xiàn)出對海外同類節(jié)目的模仿和借鑒，而且借鑒得十分到位，專業(yè)化程度很高——在這里，起主導作用的已不僅是作為一種儀式和氛圍的“談話”本身的象征意義，而是“談什么”和“怎么談”——話題的市場“賣點”和談話的技巧被放到了非常重要的位置，尤其是主持人的自然、松弛、冷面幽默和平民化——被業(yè)界人士稱作“猶如鄰居大媽家的兒子”，使得節(jié)目在“生活化”的同時憑添了許多“娛樂”成分：即使是社會意見和民間輿論的表達，在這個節(jié)目中也因為語言的機智幽默和生動活潑而增添了單純的娛樂色彩?！秾嵲拰嵳f》開始作為一種“類型”（FORMAT）節(jié)目的市場化運作，影響中國電視界，進而影響受眾。
于是，在1990年代后期，電視談話大行其道，和其他大眾媒介產品一起，成為影響中國社會價值觀念和行為方式的重要因素，也同時體現(xiàn)出市場化大環(huán)境當中受眾的文化選擇以及背后的社會文化特征。
海派電視談話節(jié)目的地域文化特點
上海是一個都市化程度高、地域文化特點突出的城市。盡管作為中國大陸最現(xiàn)代化的國際性大都市，上海對于西方文化具有天然的吸收能力，但從中國大陸的媒介市場化的角度看，由于其自身文化上的緊密性，大陸其他城市的文化產品在上海并不具有很強的競爭力，更顯示出上海的媒介產品和受眾之間，在文化上具有十分密切的相互依存關系。
1998年到1999年，上海的各家電視臺在中央電視臺《實話實說》走紅的情形下，重新相繼推出談話節(jié)目《有話大家說》（上海電視臺1998年10月）、《城市心情》（東方電視臺1999年4月）和《走進心世界》（上海教育電視臺），同時，有線電視臺的各個專門頻道，也依托自身的資源優(yōu)勢,先后推出《評頭論足》、《看球評球》等影視類、體育類的談話節(jié)目。此外還有東方電視臺每周末的滬版《非常男女》——娛樂性談話節(jié)目《相約星期六》，和幼兒游戲類談話節(jié)目《歡樂蹦蹦跳》。這些節(jié)目以突出的地域文化特征在較短時間內培養(yǎng)起相對穩(wěn)定的本地觀眾，《有話大家說》的收視率目前已遠在《實話實說》的本地收視率之上。（參見[表1]）
文化學者認為，海派文化，或者更進一步，可稱作“上海文明”，其最基本的文化心理品性在于“建筑在個體自由基礎上的寬容并存”和“對實際效益的精明估算”，反映在文化上，就體現(xiàn)為雅俗文化之間的巧妙平衡——融合了發(fā)端于國際交往歷史的開放型文化追求和顧及現(xiàn)實可能性的世俗智慧（余秋雨1995）。
上海的電視談話節(jié)目充分地體現(xiàn)出在受眾和電視產品密切的相互依賴關系之間的城市文化特征。《有話大家說》的節(jié)目定位是“大眾話題評說”，雖然從話題處理和主持人的表達技巧上被一些業(yè)內人士認為是《實話實說》的“地方版”，但和《實話實說》的文化取向和風格非常不同。從《有話大家說》的編導闡述中，便可以看到一些海派文化特征：
全中國，北京人被公認是最能侃的，上海人的嘴皮子真不如我們的頭腦有名。但是，做了幾期《有話大家說》節(jié)目之后，我們驚異于發(fā)現(xiàn)了上海人潛能的另一面——能說會道的一面。
上海人不是政治家，我們不善于調侃國家大事中的條條框框；卻能從身邊的小事中提煉待人處事的準則。
上海人不是雄辯家，我們務實，用一些最樸素的語言，講一些老百姓的大實話。
上海人也不是小市民，生活在這樣一個充滿誘惑的國際大都市中，我們的思想和行為正在逐步“接軌”……①
《城市心情》則以“理解都市情感，溝通凡人心靈”為主旨，試圖“為城市人帶來一種‘新世俗關懷’”，在話題設計和節(jié)目風格上較《有話大家說》更具有都市白領情趣；《走進心世界》發(fā)揮教育電視的特點，以“心理分析指導”的方式探討人際關系、自助、心理和反映現(xiàn)實生活。
從個人收視情況看，上海電視談話節(jié)目的主體受眾是高中以上文化程度、30歲至59歲的城市市民群體（參見[表2]）。這個群體本身就是最能夠集中體現(xiàn)城市文化品性的主體人群。因此，業(yè)內資深人士認為，盡管在電視談話走紅之前，屏幕上一種十分興盛的以語言為主要表達方式的節(jié)目——大學生電視辯論，但至少在《有話大家說》當中，真正的受到觀眾歡迎的電視談話高手，卻不是有較高文化水準的大學生，而是平民百姓當中的中年人。②這不僅和生活閱歷有關，也和電視談話節(jié)目的主體觀眾的城市文化需求相關。
話題選擇：電視受眾與電視產品的文化依附關系
一般認為，對于電視談話節(jié)目的觀眾來說，話題是至關重要的影響因素。一項有關美國電視談話節(jié)目的受眾調查表明，73%的觀眾認為，電視談話的話題是決定其是否收看一個節(jié)目的最重要因素，盡管談話節(jié)目主持人的吸引力也很重要③。
從中國大陸電視談話節(jié)目的話題選擇看，從《東方直播室》直到早期的《實話實說》，電視談話節(jié)目起步階段的話題選擇，大都集中在社會熱點上，而進入成熟階段則逐漸分化：《實話實說》正在“改進社會生活話題節(jié)目類型的同時，發(fā)展人生體驗話題的節(jié)目類型”。④上海的電視談話話題則較多集中在都市生活方式、生活形態(tài)和生活觀念，以及社會問題和社會公德。（參見[表3]、[表4]）即使是同類話題，《實話實說》一般圍繞個案展開，而上海各電視談話節(jié)目的話題則更趨于群體化，更接近上海城市市民的生活趣味和文化品性，如《有話大家說》有關生活方式的話題“經歷公廁革命”、“家電故事”、“股民故事”，有關婚姻家庭和人際關系的話題“嫁在上海”、“什么樣的女性最幸?！保嘘P社會問題和社會道德的話題“戳穿馬路‘阿乍里’”、“說話要說普通話”、“自行車被透以后”；《城市心情》的時尚消費話題“追風網(wǎng)球”、“透視內衣櫥窗秀”等，都是取材于上海特有的都市生活和城市文化，與受眾在文化上的契合程度是比較高的?！队性挻蠹艺f》2000年的收視率幾乎在6至9個百分點之間，“電視談話節(jié)目收此效應，應該是一個不錯的成績。”⑤
簡短的結論
電視在現(xiàn)代社會中越來越成為重要的文化情景。業(yè)內的批評家們因此而認為，在笛卡兒時代，一個人可以說“我思故我在”，但在今天這個大眾媒介時代，恐怕只能是“我上電視故我在”（RobertAbelman,1998）——在這個意義上，電視談話節(jié)目不僅把傳統(tǒng)上私人領域的文化元素和社會公共領域交織在一起，而且由于受眾的深度參與，更加強化了在不斷發(fā)展變化的社會文化情景之下，電視產品和電視受眾之間除了消費產品—消費者相互依賴關系之外，在文化上同樣緊密的共生共榮關系。上海的電視談話節(jié)目，為我們提供了在電視受眾和電視節(jié)目的關系基礎上，一個透視海派文化特征的樣本，并最終幫助我們進一步了解電視作為社會文化傳感器，對于當代社會文化品格表達和塑造的作用。
有話大家說城市心情實話實說
1網(wǎng)絡故事（生活方式）暢想未來
2人體模特兒（文化觀念）漫游未來我的兒子太瀟灑（消費觀念）
3出國打工記（生活方式）聰明的煩惱（青少年教育）
4我與電影（娛樂）“保險”保險嗎（社會觀念）強子（個人奮斗經歷）
5自行車被偷后（社會問題）昨天、今天和明天（青少年教育）
6過年話吃（生活方式）沒完沒了好心情（娛樂）新世界（殘疾人的社會關懷）
7初九話酒（生活方式）讀本好書過個年（生活方式）
8我在馬路邊揀到……（社會公德）文明養(yǎng)狗（生活方式）再哭一次就長大（青少年教育）
9今年冬天幾把火（安全）走自己的路（交通安全）
10討債人的苦惱（法律）洋雷鋒（社會道德）住家男人（家庭關系）
11網(wǎng)上消費誰來保護（法律）
類別（%）政治/社會事務經濟/消費教育娛樂生活方式社會問題/公德婚姻/家庭關系法律法規(guī)環(huán)境體育其他
有話大家說3.96.610.56.618.414.510.57.95.36.69.2
城市心情4.2-8.316.729.216.712.5--4.28.2
實話實說4.67.710.86.216.010.827.74.61.51.58.6
注釋：
①/yhdjs
②應啟明，談話常識，廣播電視研究1999/5
③Broadcasting&Cable,Sept.28,1998
④/talkshow
⑤/yhdjs
⑥資料來源：上海廣播電影電視信息咨詢有限公司
⑦資料來源：陸云鵬，上海地區(qū)談話類節(jié)目個人收視率分析，廣播電視研究1999/5
⑧資料來源：/yhdjs,/talkshow,《城市心情》欄目組
⑨資料來源：同上
參考文獻：
Abelman,Robert,ReachingACriticalMass,LEAInc.1998
Fiske,John&Hartley,J,ReadingTelevision,Methuen&Co.Ltd.1978
Morley,David,Television,AudiencesandCultuies,RoutledgePublishers1992
Scott,GiniG.,CanWeTalk?ThePowerandInfluenceofTalkShow,
Williams,Raymond,Television:TechnologyandCulturalForm,RoutledgePublishers1990
陸曄，電視時代——中國電視新聞傳播，復旦大學出版社1997
李良榮，陸曄，從《東方直播室》看中國電視傳播觀念的突破，東方直播·文化篇，浙江文藝出版社1995
王元化，《東方直播·文化篇》序，東方直播·文化篇，浙江文藝出版社1995
沈莉，上海電視節(jié)目的現(xiàn)狀和發(fā)展趨勢，上海廣播電視發(fā)展戰(zhàn)略研究，復旦大學新聞學院研究報告1999
[關鍵詞]文化 ； 先進 ； 落后
中圖分類號：G05 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2014）34-0299-01
科學技術和生產力是文化的基礎，決定文化的不同模式，決定文化的“先進”與“落后”，“強勢”與“弱勢”，“主流”與“支流”。
在今天的中國，科學技術和生產力呈現(xiàn)著多元并存的狀況，用我國著名經濟學家熊映梧的話講，現(xiàn)時中國生產力一個顯著的特點是“三元結構并存的特殊格局”――即以手工為主的農業(yè)生產力、以機器為主的工業(yè)生產力和以信息技術為主的高科技現(xiàn)代生產力并存。
這樣的生產力結構，決定了中國的人口結構、職業(yè)結構不能不是“農民――工人――高技術知識分子尤其是電子信息人員”不平衡的分布狀態(tài)。其特殊性在于這種人員比例的正金字塔結構。這反映了中國社會整體上文明程度不高，工業(yè)化、信息化水平低下的現(xiàn)實。
中國的現(xiàn)代化運動，正是致力于使中國的生產力結構、人口結構、職業(yè)結構的向上演進，以追趕發(fā)達國家的發(fā)展水平。
由相對落后的文化基礎所決定，我國當代文化的基本格局是：農業(yè)文化、工業(yè)文化、信息文化并存，且大量人口寄生于農業(yè)文化、工業(yè)文化中。這無疑影響到中國文化的整體質量和世界形象，影響到國內文化的和諧和向世界的傳播，影響到文化產業(yè)的發(fā)展和文化價值的創(chuàng)造。
因此，當代中國在文化發(fā)展上的一個重要任務就是，實現(xiàn)文化結構的提升，在提升中實現(xiàn)文化大國向文化強國的轉化。
然而，綜觀歷史，無論世界文化實現(xiàn)由農業(yè)文化向工業(yè)文化，工業(yè)文化向信息文化的轉化，還是中國文化實現(xiàn)由農業(yè)文化向工業(yè)文化，工業(yè)文化向信息文化的轉化，其間都充滿著復雜激烈的沖突與斗爭，充滿著不適與調整。
就世界文化轉化與提升來講，近代以來的發(fā)達國家與落后國家之間就上演了一幕幕沖突與調適的活劇。
以中國、印度和英國等西方國家的文化關系而論。幾千年來，中、印的農業(yè)文明與文化高于英國等西方國家，直到十七、十八世紀中國依然處于農業(yè)文明與文化的盛世，以至于老大帝國“只知有秦、不知有漢”，在文化上，清朝廷把儒學提高到無以復加的地步，尤其用力提倡程朱理學。清廷一方面引導知識分子只鉆研儒家經典，科舉、考試要以朱子的注釋為準則，“言不和朱子，率鳴鼓而攻之”；另一方面采取高壓政策，施行文字獄。而這時的英國和歐洲，工業(yè)化和工業(yè)文明、文化正在勃發(fā)并沖擊世界，改變著人們的價值觀和生活方式，并提升著世界的文明與文化。在這種新的時局面前，“一個人口幾乎占人類1/3的大帝國，不顧時勢，安于現(xiàn)狀，人為地隔絕于世并因此竭力以天朝盡善盡美的幻想自欺。這樣一個帝國注定最后要在一場殊死的決斗中被打垮；在這場決斗中，陳腐世界的代表是激于道義，而最現(xiàn)代的社會的代表卻是為了獲得賤買貴賣的特權――這真是一種任何詩人想也不敢想的一種奇異的對聯(lián)式悲歌?！雹?00多年來，中、歐之間不斷上演著這種文明與文化的對決，甚至一直持續(xù)到今天；而在國內，各種文化見解與思潮粉墨登場，不斷影響著中國人的文化選擇與文化現(xiàn)代化的進程。
印度也是如此，其古代有燦爛而影響力巨大的文化，到了近代，由于科技經濟落后整體國力衰弱，文化影響力一落千丈，直到被英國殖民統(tǒng)治幾百年。馬克思在論述文明（文化）關系時指出：“相繼征服過印度的阿拉伯人、土耳其人、達旦人和莫臥爾人，不久就被當?shù)鼐用裢?。野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服，這是一條永恒的歷史規(guī)律。不列顛人是第一批文明程度高于印度的征服者，因此，印度文明就影響不了他們?！雹?/p>
今天，世界不同層次文化之間的沖突仍在進行。一些美國的國際戰(zhàn)略家甚至提出以先進文化為手段控制他國的“文化帝國主義”設想。因為，在他們看來“文化帝國主義的政策是最微妙的。如果它曾單獨取得過成功的話，這也是最成功的帝國主義政策。它的目的不是征服領土和控制經濟生活，而是征服人們的心靈，以此作為改變兩國之間權力關系的手段。人們能夠設想，如果A國的文化，特別是它的政治意識形態(tài)連同一切具體的帝國主義目標能夠征服B國所有決策人物的心靈，那么，A國就將贏得比軍事征服和經濟控制更徹底的勝利，并在比軍事征服者和經濟主宰更穩(wěn)定的基礎上，奠定它的優(yōu)越地位。A國將無需為達到目的而威脅對方或使用軍事力量，或者施加它的經濟壓力；因為A國能夠使B國屈從于自己的意志的目的，通過自身的優(yōu)越文化和更具吸引力的政治哲學的勸導和引誘，實現(xiàn)它的政治和經濟目標。文化帝國主義如果能夠達到如此完全的勝利，將使其它帝國主義的方法成為多余。”㈢
在發(fā)展程度不同的國家之間，文明與文化有沖突、有斗爭、有調適、有提升。在一個國家內部，不同發(fā)展水平的部分與區(qū)域、不同發(fā)展層次之間，文明與文化同樣存在著沖突、斗爭、調適與提升的關系。
應該看到，一種文明、一種文化，既已形成就有頑強的存在力量，農業(yè)文明文化如此，工業(yè)文明文化也如此。君不見，人類文明的進步歷史上，無論在學者中、還是在社會民眾中，總是出現(xiàn)復古、回歸主義者。在近代以來中國工業(yè)化現(xiàn)代化的過程中，復古、回歸的文化思潮常常不絕于耳，像辜鴻銘一類、像新儒家一類，對古老文明文化的熱愛雖不乏真知灼見，然復古、回歸的傾向也昭然若揭。
至于民眾，其價值觀和生活方式，一方面根植于一定的生產方式，一方面則受“文化人”中復古、回歸傳布之影響，常常滯后于新文化的發(fā)展。觀察廣大農村的農民文化生活、諸多城市市民的工業(yè)文化生活，會看到這種現(xiàn)象的明顯顯示。
不獨中國，西方先行工業(yè)化國家，在其文化更替過程中，同樣充滿著沖突與斗爭，文化復古、回歸主義者也不鮮見，典型如西方宗教革命與文藝復興時期，新舊價值觀與生活方式之間的沖突與斗爭；工業(yè)化行進過程中的消極浪漫主義者、盧梭之流。面對著歐洲進行中的工業(yè)化、文明更替、文化提升，盧梭指出，野蠻人是高貴的，并不一定文明人才是高貴的；自然狀態(tài)是美好的，并不一定只有文明的生活才是美好的；文明社會充滿了虛偽和狡詐，而野蠻人的生活里沒有這些東西，它是自然的，是淳樸的，因此，我們要“返于自然”。
不獨工業(yè)化過程，信息化過程中也充滿著文明文化的沖突與提升中的不適。
美國未來學家托夫勒在描述信息化過程中人們的不適時指出，“今天社會基本準則的突然變化，個人作用、地位差異和權力體系的模糊不清，文化的中斷，而首先是巨大思想體系和工業(yè)現(xiàn)實觀的破產，已經粉碎了大多數(shù)人對世界形象的看法。結果，多數(shù)人今天在觀察他們周圍世界時，只看到一片混亂。他們深感個人的無能為力和生活的空虛乏味?！雹?/p>
但不管人們愿意與否，文明的腳步不會停止，文化的提升不會中斷，如果要想在這個復雜的世界上生存、發(fā)展，只有緊跟現(xiàn)代化的步伐，快步趕上，舍此別無他途。
參考文獻：
㈠ 馬克思恩格斯選集：第一卷[M]，北京：人民出版社，1972：716.
㈡ 馬克思恩格斯選集：第二卷[M]，北京：人民出版社，1972： 70.
思南因為瀕臨貴州高原的母親河———烏江，自古便是黔、川、湘、鄂物資交流與文化的通道，她所擁有的文化，便成了一種具有突出特質的地域文化。由于區(qū)位與地理狀況的緣故，思南的地域文化呈現(xiàn)出一種貴州省境內其他地區(qū)沒有的獨特性。一是處于烏江中游要沖的思南，在古代陸路交通尚不發(fā)達的狀態(tài)下，早已成為貴州高原通往川、鄂、湘等地的要沖。南來北往、西進東出的物資大半需要透過水路運輸與交流。清道光年間，境內商業(yè)已經十分興旺，縣城內的大小商號已達數(shù)十家。多以食鹽、棉布、百貨、煙酒為主。其中的唐橋鎮(zhèn)其時已享有“小南京”之稱。由于思南地理區(qū)位瀕臨烏江，建制在貴州境內又較早，因而，歷史文化的積淀相對較其他縣區(qū)深厚。一部描述思南文化的著作，曾經將思南稱為“花燈之鄉(xiāng)”。[2]其實，花燈只是思南文化外在表現(xiàn)形式之一。思南文化內涵的主體并不著落在花燈上。作為黔東南地區(qū)土家族的重要聚居區(qū)，思南雖未列入自治縣，其土家文化的厚重卻非常具有典型性。對于思南來說，不僅有“黔東首郡”“、烏江明珠”的美譽，更有著源遠流長的歷史文化與古樸淳厚的土家民族風情。思南歷史文化是一種集貴州多民族文化于一體的綜合文化，在某種意義上甚至堪稱貴州歷史文化的縮影。在思南，人們不僅可以找到貴州文化神奇峻美的自然風光，找到貴州母親河烏江的神韻；發(fā)現(xiàn)有如貴州高原在封建中央王朝時期獨特的軍事戰(zhàn)略地位；領略到土司文化對貴州社會進程的影響；還可以感受到一種不屈不撓的斗爭精神與對革命事業(yè)的追求。促進文化的大繁榮與大發(fā)展是時代提出的要求，在實施思南縣文化產業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略的過程中，重新對思南的歷史文化進行梳理，深化對其內涵的認識，以此為基礎做出相應的價值評估，是一項重要的前期工作。
如果對思南文化的結構進行解析，那么，思南文化的結構應該包括烏江文化、黔東地域歷史文化、土家族民族文化三個板塊。其中烏江文化與土家族民族文化是最重要的組成部分。而在地域歷史文化方面，由于縣境地處古代巴蜀、楚湘與貴州高原的結合部，開發(fā)相對較早，經歷長期的歷史沉積，留下了豐富的歷史文化資源，故也不可忽視。作為貴州高原第一大河的烏江，北源六沖河出赫章縣北，南源三岔河出威寧彝族回族苗族自治縣東，兩源匯合后流到息烽縣烏江渡，抵達思南縣，再經沿河縣出省境，至重慶市酉陽折向東北，于涪陵匯入長江，全長1018千米。歷史顯示，世界上的古代文明大都源于江河中下游地區(qū)，哺育貴州高原各族人民的烏江文化，同樣集中體現(xiàn)在她的中游重鎮(zhèn)思南。
1990年在思南縣建立烏江博物館并非偶然之舉。它是貴州省文化部門，對烏江文化進行深入研究后做出的決定，亦是對思南在烏江流域范圍內最具文化代表性的認同。目前，烏江博物館仍然屬于我國境內唯一以江河命名的博物館。這至少說明如下兩個事實：一是，思南縣境內的文化集中了烏江文化的精粹；二是對迄今為止，沉浸在現(xiàn)代化與工業(yè)增長中的人類對江河文化認識的不到位。就這一點而言，至少對當今的社會是一種啟示：總有那么一天，當人類意識到未來社會不能過度依賴于科技與工業(yè)，必須更多地考慮我們這個資源有限星球如何可持續(xù)發(fā)展的時候，烏江博物館的設立，會帶給后人更多的思索?，F(xiàn)有的烏江博物館設于思南縣文廟大成殿內，以圖片和實物等形式濃縮千里烏江的自然人文風貌。圖片以空間為序，從貴州威寧石缸洞的烏江源頭到重慶涪陵匯流長江處的江尾，不僅涵蓋了烏江自上而下的自然風光與資源，還包括烏江新石器時代古人類文化遺址等歷史文化，沿江的古渡、古纖道、古今碼頭、各大灘險、摩崖石刻等文物名勝盡收其中。該博物館還忠實記錄了村寨城鎮(zhèn)與各個民族的生存變遷，為我們展示了一個神秘而美麗的烏江。博物館建立以來，參觀者已達13萬余人。[3]烏江博物館所展示的無疑是烏江文化的精華。但什么是烏江文化，迄今我們尚未看到關于它的學術界定。幾乎所有涉及烏江文化的文章所陳列的都是一些烏江流域范圍內的文化表象。然而，這是遠遠不夠的。
對于烏江文化，立足于貴州文化資源的視角，不僅需要從歷史演進的角度去觀察，更應從它在山地高原這一特殊地形地貌條件下，在貴州一體多元民族社會形成過程中所起的作用上去加以符合實際的評價。貴州是一個通道文化特征尤為顯著的省區(qū)，是祖國大西南的交通樞紐，其區(qū)位上的重要性，直接關系到整個國家大西南片區(qū)的政局穩(wěn)定與經濟社會發(fā)展進程。在元明以前省際驛道未曾開通的歷史時期，民間小道與水路是地區(qū)交往的主要通道。我們只要由此出發(fā)去思考問題，那么烏江文化的文化內涵與價值，無疑尚有許多值得認真研究與探討的內容，作為歷史文化資源的開發(fā)與利用，也可展現(xiàn)出更廣闊的前景。民族文化是思南文化的重要特色，也是文化結構的主體之一。土家族是我國56個少數(shù)民族之一。一些學者在論述土家族文化時認為：土家族傳統(tǒng)文化不僅種類繁多，內容豐富，而且形式多樣，風格獨特。它不僅在單純的文化藝術領域表現(xiàn)出豐富多彩的巨大成就，還在政治、軍事、教育、生產技術、醫(yī)藥衛(wèi)生、哲學思想、古代法律、歷史典籍、古代建筑、書畫雕塑、名勝古跡和出土文物等多種領域，也呈現(xiàn)出豐厚的文化現(xiàn)象。這些文化現(xiàn)象有深富的文化內涵，從不同側面反映了土家族的歷史發(fā)展進程。[4]
然而，眾多的論著并沒有將土家族文化空間是一種什么文化這個問題說清楚，學者們述及的土家族文化，與其他少數(shù)民族文化的內涵與特征，除了表現(xiàn)形式外大都類同，這顯然不利于對土家族文化研究的深入。筆者認為，由于土家族在民族分布上相對集中，地理上與漢民族居住區(qū)較其他民族接近，彼此間的文化滲透較多，固有的民族文化在漫漫歷史長河中，吸納了較多的漢文化的因子。因而，古今土家族民族文化的變遷程度較大。總人口68萬，地處武陵山腹地、烏江流域的中心地帶的思南縣，雖然未列入土家族自治縣，但土家族文化的這一特征，表現(xiàn)得甚為顯著。從整體上考察，思南土家族文化集中表現(xiàn)在三個層面上。一是以思南花燈為代表的土家族藝術文化；二是以儺堂戲為代表的土家族宗教文化；三是以生活習俗為代表的土家族民俗文化。既往的研究者對上述幾方面雖曾刊發(fā)過不少相關文章，卻未從土家民族文化的分類上進行深入探討，以至思南土家民族文化的研究長期未能形成系統(tǒng)。花燈是我國民間歷史上源遠流長的一種歌舞形式，注入戲曲情節(jié)以后發(fā)展為以花燈為表現(xiàn)形式的戲種。貴州是花燈流行最盛的省區(qū)之一，除省境東南較少見外，黔南、黔北、黔中、黔東北都較普遍。尤其黔東北思南、印江兩縣的花燈特色獨具，有“高臺戲”、“花燈戲”之稱。#p#分頁標題#e#
在思南，全縣近六百個村（居）委會及較大的自然村都有花燈隊。足見這一民族藝術形式在當?shù)卦?。思南花燈早在宋元之際即已廣泛存在于民間，較之其他地區(qū)清末民初才流行開來要早六百余年。從思南花豐富的內容，優(yōu)美的曲調、活躍詼諧的風格等方面，不難發(fā)現(xiàn)這種藝術表演形式與土家族民族性格之間的內在文化聯(lián)系。正由于此，思南才能夠在全省范圍內贏得“花燈之鄉(xiāng)”的美譽。儺堂戲是思南土家族宗教文化的重要表現(xiàn)形式。通過有關部門開展的“六山六水”民族調查，思南儺堂戲的情況得到了科學的展示與評估。調查報告認為：“在思南地區(qū)，巴蜀文化與荊楚文化相互融匯，開成了以‘信巫鬼，重祀’為特色的地域文化環(huán)境與氛圍。[5]儺壇活動的保留及生存，一方面緣于封建統(tǒng)治階級對少數(shù)民族的歧視與迫害，廣大群眾無法生存，被迫逃往深山密林，聚族而居，長期與世隔絕使許多原始宗教文化得以延續(xù)；另一方面，在以家庭為單元的小農經濟社會背景下，人們的心理十分脆弱，災害瘟疫、疾病死亡處于無力把控與預測狀態(tài)，也是儺堂戲能夠長期傳承下來的一個重要因素。就銅仁市轄區(qū)而言，思南儺堂戲歷史最悠久，屬于民族文化中最具特色的文化遺產，享有“戲劇活化石”之美譽。儺堂戲一般結合儺儀，在農歷的冬臘月或正月里舉行，其中的《甘生趕考》、《秦童買豬》、《媳婦告公公》等戲目，由于風格幽默，具有濃烈的鄉(xiāng)土氣息，深受思南群眾喜愛，亦受到學術界人士高度關注。
思南是一個由漢、土家、苗、仡佬、蒙古等18個民族聚居的縣區(qū)，民風民俗異彩紛呈，但最引人注目的民族民俗仍是土家族習俗。其中除土家族的年俗、婚俗、生育習俗外，奇特的土家族節(jié)日習俗，尤其表現(xiàn)出諸多獨特性。以盛行于板橋鄉(xiāng)的“甩神節(jié)”為例，在有著千余年歷史的古鎮(zhèn)上，不僅分布著四寺八廟12組古建筑，當?shù)孛磕贽r歷正月十四的“甩神節(jié)”，更是熱鬧非凡。內容與舉辦形式均令人十分神往。自古以來，菩薩一直是民眾心中的神靈，神圣不可褻瀆，“唯有板橋民間，偏要在每年正月十四這天將菩薩抬來甩著玩。[6]據(jù)傳這一民族節(jié)日的產生，與當?shù)亻L期流傳的“神樹”故事有關，而且，節(jié)日由當?shù)厮拇髲R會輪流出資舉辦，節(jié)日期間四鄉(xiāng)轟動，氣氛熱烈，歡歌笑語響徹全鎮(zhèn)。由于思南濱臨烏江，建置較早，漢末為永寧縣治，魏晉時為萬寧縣治，隋唐為涪川縣治，因而歷史文化積淀深厚。宋以后雖為土官統(tǒng)治，其后屬思州土司管轄，但這不僅沒有削弱當?shù)匚幕膬群?，反而為思南文化增添了土司文化異彩。因而，地域歷史文化同樣是思南歷史文化的重要構成部分，屬于思南開發(fā)利用歷史文化資源中不可忽視的一個重要方面。
[摘要]：
媒介化社會的來臨一方面讓人們享受到便利地獲取、利用和傳播信息的福音，一方面又因個體媒介素養(yǎng)的缺失而引發(fā)了一系列的問題。這其中，與其他年齡段人群相比，在媒介文化的熏陶之下成長起來的擁有特殊心理特征的青少年群體所受到的負面影響和沖擊更為嚴峻。就此，本文從人類普適性的終極追求——“真、善、美”三個角度出發(fā)對媒介素養(yǎng)進行了解讀，并提出要從技術、藝術、道德三個維度來提升包括青少年在內的公民的媒介素養(yǎng)。
進入新世紀以來，中國傳統(tǒng)社會在全球信息化浪潮的推動下加速了向媒介化社會嬗變的進程。在這一轉變過程中，發(fā)達的媒介技術在給人們的生活帶來極大便利的同時也引發(fā)了不少問題。媒介誕生的初衷是為了推動人類社會的發(fā)展，而人們使用媒介也是為了不斷提升和完善自己的生活，這二者本來都擁有良好的出發(fā)點。然而，科學技術與人類意識發(fā)展上的失衡導致媒介在被過度使用的過程中有時會脫離人的掌控。為了改變這一局面，在全社會范圍內普及媒介素養(yǎng)教育以彌補人們在媒介知識與媒介技能上的不足，就成了當務之急。這其中，青少年和新媒體作為媒介化社會的構成主體及關鍵所在，勢必成為媒介素養(yǎng)教育的主要對象。并且筆者堅信，不斷提升個體媒介素養(yǎng)的行動，本身也體現(xiàn)了人類在信息傳播領域內對“真、善、美”的終極追求。
一、媒介化社會的來臨
尼爾•波茲曼在其著作《娛樂至死》中向我們展示了兩種截然不同的社會景觀，分別取材于喬治•奧威爾的《1984》以及阿道司•赫胥黎的《美麗新世界》。兩位“預言家”都試圖從反烏托邦的角度來闡釋自己心中的未來圖景，然而，奧威爾之懸在人類頭頂?shù)臉O權主義審判之劍并沒有如期而至，取而代之的是赫胥黎描繪的技術文化專制時代的降臨。
繼電視媒體吹響信息風暴來臨的前奏之后，二十世紀末高速發(fā)展起來的網(wǎng)絡媒體直接將人類卷入了從信息大爆炸到信息黑洞的周而復始的循環(huán)之中。每一天，媒介都不間斷地向我們輸送五花八門、難以計數(shù)的信息資訊，而我們也似乎習慣了這些“貼心服務”，其存在就像空氣和水一般自然，媒介甚至成為了我們身體的延伸。多數(shù)情況下，我們通過媒介的“轉述”來接觸和了解外界，通過聲音、影像傳遞過來的信息建構自己頭腦中的全景認知。我們的日常生活也由此受到媒介傳播潛移默化的影響和滲透，從而日益呈現(xiàn)出媒介化的特征。
顯然，在全球信息化的大背景下，傳統(tǒng)社會向媒介化社會進化已成為不可逆轉的潮流。大多數(shù)人為此感到振奮，因為這不僅完全符合社會發(fā)展的規(guī)律，還真切地給他們帶來了實惠與便利。毋庸置疑，現(xiàn)代化的媒介技術與傳統(tǒng)的媒介技術相比有著不可比擬的優(yōu)越性和便捷性。以互聯(lián)網(wǎng)為例，它所具備的即時通信、信息搜索、信息存儲等功能較之傳統(tǒng)媒介而言有了質的飛越。其傳播范圍可以超越國界，到達世界的各個角落，而傳播內容更是包羅萬象。人們只需瀏覽網(wǎng)絡上的信息，便能夠做到“足不出戶，遍觀天下”；而兩個原本相隔千里的人也能夠通過網(wǎng)絡通訊設備進行即時的文字、聲音甚至是視頻的交流。對比媒介稀缺的傳統(tǒng)社會，在現(xiàn)代社會中獲取信息已經變得越來越容易，這的確值得我們歡呼。然而，評判任何事物都應該觀其兩面，我們在享受現(xiàn)代化、信息化所帶來的好處的同時，也不能忽視媒介化社會所隱含的弊端。
如果說媒介化社會帶來的利益是一目了然的，那么其弊端就好像是慢性毒藥，在不知不覺中一點一滴地侵蝕我們的思想和意識。技術的發(fā)展引爆了信息的泛濫，同時催生出一個比以往任何時候都要強大且綿延廣闊的媒介帝國，人們開始越來越多地依賴媒介。然而，隨著媒介使用的日益頻繁，各種令人堪憂的狀況也跟著出現(xiàn)：先是信息量的急遽膨脹令人無所適從，對媒介權威的盲目迷信也使人們在處理信息時變得被動、遲緩。更糟的是，由于分析和批判能力的缺失，現(xiàn)代人裸地暴露于信息污染之下，身心健康受到了嚴重威脅。漸漸的，赫胥黎的預言在歲月洗拭中變得鮮明起來：人類陷于五彩紛呈的聲光影像而不再熱衷于思考性的閱讀；擁有了更多的信息選擇權利卻在如海的資訊中日益變得被動與自私；終日沉浸于無聊繁瑣的世事之間拋棄了對真理的孜孜以求；面對人類文化向平面化、庸俗化嬗變而始終毫無自察。[1]我們可以將這些現(xiàn)象理解為技術宰制下的眾神狂歡，而它們正昭示了媒介化社會的弊端所在。
眾所周知，事物往往依靠力量之間的制衡來實現(xiàn)自身的平衡和良性運轉，如果一味放任其朝向某一端發(fā)展，則只會造成形勢的混亂以及破壞性的后果。自然界中的生態(tài)平衡受制于這一定律，技術主導的媒介化社會也同樣遵循這個原理。不幸的是，在媒介化社會中，媒介技術的發(fā)展程度與人類對媒介的了解及控制程度并不平衡，這直接導致了科技宰制下大眾傳媒的越位以及媒介素養(yǎng)的缺位。這也可以理解為歷史發(fā)展進程中上層建筑與物質基礎之間的斷層或錯位。而我們今天就恰好處于這樣一個“心理斷乳期”——媒介對于人類社會的作用已無所不在，而大多數(shù)民眾所掌握的媒介知識卻少之又少。雖然這種“脫節(jié)”經過大眾媒介的集體粉飾在現(xiàn)階段表現(xiàn)得并不那么明顯，但是其潛在的威脅卻是巨大的。因此，盡快提高公民的媒介素養(yǎng)，克服“脫節(jié)”所帶來的各種隱患，對于今后信息傳播的改進以及傳媒的良性發(fā)展都具有重要意義。
二、青少年、影像與媒介素養(yǎng)教育
媒介化社會的來臨對人們分析、處理信息的能力提出了新的、更高的要求。這不僅促使政府加大對媒介教育的重視，更使得信息時代中與科學文化素質和道德素質相比肩的另一種重要的公民素質迅速浮出水面，那就是媒介素養(yǎng)（MediaLiteracy）。在媒介教育領域它指的是正確使用媒介和有效利用媒介的一種能力，是個體在現(xiàn)代社會所必須學習和具備的一種能力[2]。
在電視尚未出現(xiàn)之前的印刷時代，“聽、說、讀、寫”曾被認為是媒介素養(yǎng)所必備的幾項基本技能。然而，步入信息社會以來，數(shù)字媒體、網(wǎng)絡等傳播媒介成為了人們獲取信息的最主要的途徑，單純的聽說讀寫能力已經不再能夠應付信息大爆炸給我們帶來的全新局面，學習如何高效地獲取、理解及利用媒介信息成為了新時代下媒介素養(yǎng)教育的新內容。在媒介化社會中，人們每天花最多時間做的事就是與不計其數(shù)的信息打交道，這也意味著人們的生活已經離不開信息、離不開媒介。基于這一情況，媒介素養(yǎng)教育成為了每個人都必須接受和參與的一門通識性教育，它通過教授人們相關的媒介知識和媒介使用技能，來幫助民眾認識媒介、了解媒介，進而健康、合理、安全地利用媒介。而在此過程中，青少年作為一個特殊群體成了媒介素養(yǎng)教育關注的重點對象。
首先，誠如一些專家所指出，青少年時期是個體人生觀、價值觀形成的最關鍵的時期，大眾媒介在青少年社會化的過程中起著無可替代的作用。而在此階段，青少年由于自身人格尚未發(fā)展成熟，對事物缺乏分辨力，且好奇心旺盛，擅長模仿，很容易受到媒介中不良信息的影響，從而導致思想、行為上的偏差。
其次，出生于上世紀90年代的孩子如今正值青少年階段，他們自幼就享受著高新技術所提供的歡樂與便利，免于承受信息匱乏所帶來的困擾和焦慮。然而，作為在媒介化社會中成長起來的一代，他們身上的批判性意識明顯發(fā)生了萎縮、衰退。這或許可以說是一種先天不足。當代的青少年沒有經歷印刷術時代嚴密的語言邏輯思維的訓練，而是直接進入了一個以“視覺”為導向的快餐式閱讀時代。在那里，互聯(lián)網(wǎng)等新媒體成長為最具影響力的一代“超級媒介”，而媒介融合潮流也不斷敦促傳統(tǒng)媒體朝向多媒體方向發(fā)展。一時之間，融合了文字、聲音及圖像的“超真實”類像充斥于青少年的視野，而他們對所看到的畫面也深信不疑。圖片影像的直觀性和感官刺激性削平了其思考的深度，也在潛移默化之中扼殺了他們童年的純真和想象的翅膀。面對媒體制造的擬態(tài)環(huán)境，青少年群體普遍表現(xiàn)出缺乏辨別和分析的能力。一方面是由于他們已經適應和習慣了媒介化社會的生活方式，另一方面則是因為他們缺少接受系統(tǒng)的媒介素養(yǎng)教育的途徑。
此外，值得一提的是，成年人對媒介信息的分辨能力雖然大大強于青少年，卻在適應新的媒介環(huán)境和媒介技術時明顯處于劣勢。例如很多成年人就因為掌握不了互聯(lián)網(wǎng)的操作技術而被擋在了網(wǎng)絡媒體的門外。有鑒于此，媒介素養(yǎng)教育應在通識教育的基礎上升格為一門終身教育，雖然其重點仍在培養(yǎng)青少年網(wǎng)絡多媒體的使用能力上，但對其他年齡段的人群也具有因人而異的指導和輔助功用。
行文至此，其實不難看出，媒介素養(yǎng)教育實際上是一個動態(tài)發(fā)展的過程。隨著傳播環(huán)境的不斷改變，其內容也在作相應調整。而與一些純粹理論研究明顯不同的是，媒介素養(yǎng)教育從一開始即有明確的社會目標以及鮮明的實踐導向。我國傳媒學界及教育界在媒介素養(yǎng)教育的理論和實踐方面都做了不少有益的嘗試和努力。比如，復旦大學新聞學院于2007年4月成立了一個“媒介素養(yǎng)教育行動小組”，分別在附近的兩所小學中面向四年級學生開展了為期一個學期的青少年媒介素養(yǎng)教育推廣行動，收到了良好的效果[3]。而這次實踐對剛剛起步的中國媒介素養(yǎng)教育運動而言，無疑既是一個良好的開端，也是一次有力的促進。
三、技術、藝術與道德：提升媒介素養(yǎng)的三個維度
正如前文所言，媒介素養(yǎng)教育已成為信息時代中不可或缺的一門通識教育。信息過剩及信息污染等問題對人類，尤其是對青少年產生的負面影響，讓我們逐步意識到并開始正視隱藏在媒介化社會背后的種種弊端。而要提升個體的媒介素養(yǎng)，通過系統(tǒng)的媒介教育增強人們分析、處理信息的能力是目前解決這些問題最積極有效的方法。很多專家學者曾就“如何提升媒介素養(yǎng)”這一問題作過深入研究，其中大多數(shù)是根據(jù)家庭、學校、政府、媒介等不同職能的機構來劃分媒介素養(yǎng)的提升途徑，然后再具體落實到各環(huán)節(jié)在進行媒介教育時所分別采取的策略方針。然而筆者以為，在努力推進媒介素養(yǎng)教育的過程中，我們除了要用具體的、分解式的眼光看問題，還應學會運用抽象的、涵蓋性的思維去思考問題。畢竟，只有追根溯源，明確媒介素養(yǎng)教育真正的目標指向，才能改善人類被動適應信息環(huán)境的窘況，做到主動出擊，對癥下藥。筆者以為，要想提升民眾尤其是青少年的媒介素養(yǎng)，我們應同時從技術、藝術與道德三個維度入手。
（1）求真去偽：技術發(fā)展與媒介素養(yǎng)教育
毋庸贅言，從印刷時代的報紙到電子時代的廣播電視，再到今天的網(wǎng)絡、數(shù)字時代的各種新媒體，媒介形態(tài)的更新變換始終是以科技的不斷發(fā)展為前提的。作為傳播技術的派生物，媒介自身并不具備任何主觀的善或惡的傾向。它就像是一把威力無窮的雙刃劍，利用得當則能為人類造福，反之，則會對社會及人類生活造成嚴重的危害。隨著信息時代的來臨，人們開始更為頻繁地使用媒介。然而，就在越來越多的人掌握媒介操作技術的同時，也意味著人們更容易利用這些技術來、制造虛假信息以干擾和破壞傳播活動。例如在網(wǎng)絡平臺上，人人都可以面向廣大受眾傳播自己“制造”的信息，加之互聯(lián)網(wǎng)的開放性和網(wǎng)絡傳播的自由性大大削弱了媒介的“把關人效應”，使得信息的真實性受到了前所未有的質疑和沖擊。另一方面，由于對照片合成、視頻的后期制作、聲音模擬等技術的知識的缺乏，人們也更難理性、客觀地去辨別影像信息的真?zhèn)?。為此，從實用主義角度出發(fā)來看，媒介素養(yǎng)教育的第一個目標就是要教會人們在信息的洪流中去偽存真。而這要求受眾必須在加深對媒介技術的認識和了解的基礎上，增強自身的分析、判斷能力，練就一雙“火眼金睛”，從而杜絕虛假信息的傳播。
（2）美的創(chuàng)造：藝術實踐與媒介素養(yǎng)教育
雖說媒介傳播是以技術為基礎，但是所傳播的媒介內容卻往往是藝術的杰作。我們所接觸的信息常常會以影音、圖像等形式出現(xiàn)，如電視劇、電影和音樂文件……它們經過專人的編輯、加工之后被搬上熒幕或者上傳到網(wǎng)絡。于是在隨后的傳播過程中，我們透過電視機、錄音機、電腦所看到和聽到的便不再是一連串零散單調且不明所以的信息符號，而是一個個經過精心組織和建構，包含著制作者特殊創(chuàng)造力及想象力的信息文本。然而眾所周知，藝術傳播的過程往往包括兩個環(huán)節(jié)：在經歷了傳播者的第一次創(chuàng)造之后，人們在閱聽和理解那些媒介產品時，往往會結合自身的經歷和觀點對其進行一次新的創(chuàng)造。而這第二次創(chuàng)造必須是在充分了解傳播者創(chuàng)作文本時所遵循的規(guī)則和方法的前提下才能夠順利進行。比如，具體到某部電影或電視劇，我們相應地需要了解的就包括畫面的“蒙太奇”剪輯方式、圖像與聲音的搭配藝術、以及導演的敘事手法等等。唯其如此，人們才能更好地欣賞和利用這些信息，才能在海量的信息中發(fā)現(xiàn)美，挖掘藝術的閃光點，從而得心應手地接受或創(chuàng)作屬于自己的美的藝術。當然，這也成了提升民眾媒介素養(yǎng)的第二個目標。
（3）善的追求：道德指向與媒介素養(yǎng)教育
正如霍爾在編碼/解碼理論中所提到，信息的傳播實際上是一個意義傳遞的過程。人們在掌握了技術與藝術層面的媒介素養(yǎng)之后，對于媒介傳播的理解便可上升至意識形態(tài)的層面。在傳播過程中，我們在接受信息的同時，也在進行意義的理解與自我建構。那些傳遞到我們腦海中的意義以及隱含于其中的價值觀會慢慢沉淀下來，成為我們評判事物和看待人生的標準和參照。對于正值人生觀、價值觀形成的關鍵時期的青少年群體而言，媒介素養(yǎng)教育的最終指向在于能夠使其在接受信息內容之后，從中汲取營養(yǎng)和有益的成分構建自身正確的價值體系，培養(yǎng)健全的人格。然而，在媒介化社會紛繁復雜的信息環(huán)境下，青少年對于是與非、黑與白、善與惡的評判標準并不十分清晰。他們普遍缺少批判性思維的能力，常常受到作為文本的“隱性話語”存在的不良意識形態(tài)的影響。為此，只有經過系統(tǒng)的媒介素養(yǎng)教育，培養(yǎng)包括青少年在內的人們對于信息中隱含意義的敏銳感知，提高其倫理道德水平，我們才能在未來為自己主動創(chuàng)造一個健康、綠色的信息環(huán)境。
其實簡單來說，媒介素養(yǎng)教育的最終目標就是教會人們從鋪天蓋地的媒介信息中挖掘真、發(fā)現(xiàn)美、選擇善。而這也呼應了本文從技術、藝術、道德三個維度出發(fā)對媒介素養(yǎng)教育進行的一番全新解讀。筆者以為，在信息傳播領域內對“真、善、美”的終極追求，不僅是媒介素養(yǎng)教育運動的出發(fā)點和落腳點，同時也是媒介素養(yǎng)教育的核心內容，
綜上所述，媒介素養(yǎng)所要求掌握的知識技能橫跨了傳播學、美學、倫理學、教育學等多個學科，可以說是一種綜合素質的體現(xiàn)。而媒介素養(yǎng)教育作為媒介素養(yǎng)課題在社會實踐中的延伸與拓展，在媒介化社會中的現(xiàn)實意義及重要性更是不言自明。尤其是對于當代青少年這一特殊群體而言，這更是關系到他們如何在信息時代生存及發(fā)展的重要問題。當前，在各方有識之士的推動下，我們有信心在“真、善、美”的訴求框架下，集社會各界之力量，有效打破技術專制下的媒介話語邏輯，全面推進媒介素養(yǎng)教育，讓民眾在媒介化社會中更為健康地生活與發(fā)展。
[注釋]
[1]尼爾•波茲曼.娛樂至死[M].廣西：廣西師范大學出版社，2005，2.
中國茶文化向世界傳播的經濟影響巨大，并催生了世界上許多國家的茶產業(yè)，誕生了世界茶葉貿易行業(yè)，推動了世界經濟的發(fā)展。催生世界茶產業(yè)。中國茶向世界的傳播，也是茶產業(yè)走向世界的過程。作為茶樹原產地的中國，最早利用、馴化、栽培茶樹，進行茶葉采摘、加工、制造、銷售，形成了茶產業(yè)，誕生了茶經濟。隨著中國茶向外傳播，茶葉知識、茶樹栽培、茶葉生產傳到國外，世界茶產業(yè)應運而生?，F(xiàn)在世界上有60多個國家種上了茶樹，不同程度地發(fā)展了茶葉生產，促進了國際貿易，加強了國際協(xié)作，繁榮了茶葉科學。在世界農業(yè)經濟作物中，茶業(yè)逐步成為令人矚目的產業(yè)。現(xiàn)在五大洲都有茶區(qū)分布，茶園分布最廣的地區(qū)介于北緯6度至22度之間，俄羅斯克拉斯諾達爾邊區(qū)索契山地的圖亞普謝區(qū)茶區(qū)為當今世界最北的茶區(qū)，阿根廷的米遜斯茶區(qū)是世界最南的茶區(qū)。亞洲茶區(qū)分布最廣，非洲次之，美洲再次之，大洋洲、歐洲分布較少。茶業(yè)在各國經濟中的重要性，從茶產量可見一斑。年產量20萬噸以上的國家為世界最重要的產茶國印度、中國、斯里蘭卡，這三國茶產量占世界茶產量的60%以上。年產量10萬噸以上的國家有印度尼西亞、肯尼亞、日本、土耳其。以上這些國家是世界上最重要的產茶國。年產量萬噸以上的產茶國有孟加拉國、坦桑尼亞、馬拉維、烏干達、伊朗、莫桑比克、越南、阿根廷、巴西、津巴布韋、盧旺達、南非，這些國家是世界上比較重要的產茶國。此外，緬甸、泰國、老撾、馬來西亞、柬埔寨、尼泊爾、菲律賓、朝鮮、韓國、阿富汗、巴基斯坦、盧旺達、馬里、幾內亞、毛里求斯、埃及、剛果、喀麥隆、布隆迪、剛果（金）、埃塞俄比亞、留尼汪島、摩洛哥、阿爾及利亞、秘魯、哥倫比亞、厄瓜多爾、危地馬拉、巴拉圭、牙買加、墨西哥、玻利維亞、圭亞那、美國、巴布亞新幾內亞、斐濟、澳大利亞、葡萄牙、格魯吉亞等國家和地區(qū)的茶產量在世界上雖無甚影響，但茶產業(yè)在本國經濟中仍占有一定地位，在滿足本國飲茶需求的同時，對減少茶葉進口，平衡貿易格局發(fā)揮著不同的作用，因而仍具有產業(yè)意義。
推動世界茶貿易。中國茶向世界的傳播，推動了世界茶貿易的發(fā)展。茶葉貿易的發(fā)展與飲茶風俗的傳播關系極大。長期以來，中國茶主要在周邊國家和地區(qū)傳播，雖然茶葉貿易隨之興起，但貿易數(shù)量仍然有限。只有當飲茶風俗傳入歐洲，并隨西方殖民擴張傳播到世界各地后，茶葉被納入世界資本主義市場體系，茶葉貿易勃然興起，世界茶貿易數(shù)量才不斷被刷新。19世紀40年代前，中國幾乎提供了世界茶葉貿易的全部貨源。據(jù)筆者推算，16世紀的中國茶葉出口總量微不足道，17世紀約在21010擔以上（1050.5噸），18世紀增至8889241擔以上（444462.5噸），19世紀40年代，達1500萬擔左右（75萬噸）。如果加上每年2.5萬～5萬擔的帆船運茶出口量，則總數(shù)更多。從16世紀40年代至19世紀40年代前的約300年間，中國出口茶葉總計2396萬擔（約119.8萬噸），1840年約為40萬擔（2萬噸）。此后，世界茶葉市場上出現(xiàn)少量日本綠茶、印度紅茶，且數(shù)量不斷增多，但中國茶葉出口量也不斷增加，1886年達到巔峰的13.4萬噸。這一時期，中國茶葉90%以上銷往歐洲。20世紀40年代后，由于受第二次世界大戰(zhàn)影響，世界茶葉生產、出口、消費均有所下降。戰(zhàn)后，許多發(fā)展中國家茶葉產量迅速增加，但世界茶葉貿易額同樣增加迅速。世界茶葉出口貿易由19世紀70年代的12萬噸增加到2010年的178.37萬噸，顯示了這一貿易產品的巨大活力。
刺激世界茶生產。中國茶向世界的傳播，刺激了世界茶的生產。隨著茶的傳播，茶樹種植面積不斷擴大，產茶國家和地區(qū)逐漸增多，茶葉生產得到穩(wěn)步發(fā)展。筆者曾估計，中國茶作為世界茶葉唯一產地時的1832～1837年，年均茶園面積為34.73萬公頃，茶葉產量13.03萬噸，單產374.9公斤/公頃。由此可知，中國茶向世界傳播對茶葉生產的巨大刺激作用。以1832～1837年茶園面積、茶葉產量和單產為基數(shù)，1934年這三項數(shù)據(jù)分別增長了2.59倍、2.93倍和1.13倍，1990年這三項指標則進一步增至7.2倍、19.3倍和2.68倍。從1934年到1990年，世界植茶面積增長1.78倍，茶葉產量提高5.6倍，茶葉單產增加1.36倍。進入21世紀，世界茶葉產量持續(xù)增長，每年均超過300萬噸，2010年躍至408.7萬噸，2012年增至452.80萬噸。茶葉生產的驚人發(fā)展由此可見一斑。
二、豐富人類文化禮儀
中國茶向世界的傳播過程，不僅是飲茶風俗的傳播、茶葉知識的輸入、茶葉貿易的開展及茶產業(yè)的興起，更重要的是禮儀文化的傳播。與中華文化一道遠播海外的茶文化，與不同國家和地區(qū)的文化相結合，日益生根發(fā)芽，逐漸形成各具特色的飲茶禮儀、飲茶文化。在新產生的茶文化中，東方茶文化最具典型的是朝鮮茶禮、日本茶道，西方茶文化最為典型的是荷蘭茶會、英國下午茶。這幾種最為典型的茶文化是中國茶文化、茶風俗傳入這些國家的產物。朝鮮茶禮。隨著中國文化尤其是佛教文化流入朝鮮，茶隨之傳入該地，并加以傳播。比較一致的看法是唐太宗時期茶傳入朝鮮。據(jù)朝鮮正史《三國史記》載，新羅善德女王（632～646年在位）時，留學僧人從中國帶回茶籽種植?！度龂酚?#8226;新羅本紀》（第十）興德王三年（828年）十二月條載：“入唐回使大廉帶回了茶種，種植于地理山上。在此之前，善德王之時茶已有之，但是自興德王時代興盛起來。”朝鮮李朝文獻《東國通鑒》說“：新羅興德王時，遣唐大使金氏，蒙唐文宗帝（827～840年）賞賜茶籽，公元828年種于金羅山的異山?！边@是茶的再次傳入，表明飲茶已有一定程度的普及。新羅時代已全面輸入中國茶文化，飲茶由上層社會、僧侶、文人向民間傳播、發(fā)展。這一時期新羅國內開始植茶、制茶，茶文化進入興盛時期，茶禮形成。日本茶道。日本奈良時代，“文化的引進，并不僅僅限于制度、技術等，各種各樣的風俗習慣也被熱心地學來了。其中之一，即飲茶之習慣也被熱心地學來了?！?/p>
［2］以最澄、空海、永忠為代表的學問僧在學習、傳播佛教的同時，還帶回了中國的茶籽、茶餅、茶具。從弘仁飲茶中對陸羽亦步亦趨的模仿及弘仁茶詩與中國茶詩的相似表達，可以推測《茶經》一書及唐代飲茶詩文也由以此三人為代表的學問僧帶到了日本。以嵯峨天皇為首的日本上流社會對新傳入的飲茶文化懷有極大熱情，尤其是嵯峨天皇不僅多次參加茶會，還在皇宮中開辟茶園，下令在近畿地區(qū)植茶。飲茶文化在日本迅速發(fā)展，形成一股“弘仁茶風”，為13世紀后南浦繅明、村田珠光、千利休等人在日本傳播茶道打下了基礎。荷蘭茶會。歐洲茶會，以荷蘭為最。中國茶傳入歐洲時，價格高昂，非普通人所能飲用，只有貴族和荷蘭東印度公司的要人才能享用。荷蘭輸入中國茶葉的同時，中國茶壺、茶杯也一起被輸入，使之能夠同時使用。1637年前后，有些富商的妻子開始以茶待客，于是茶葉輸入量稍微增加。1666年，茶價有所下降，但每磅售價200～250弗洛林（相當于80～100美元），茶葉仍然只能為富人所享用。此后，輸入量再次增加，價格下降，飲茶略有普及，這個時間是1666年至1680年。富有的家庭辟有專門茶室，普通市民則在啤酒店飲茶。飲茶俱樂部的形成，推動了一般婦女的飲茶熱。茶會是一件十分鄭重其事的事，飲茶客人多在下午2時光臨，主人鄭重接待，禮貌周全。女主人取出各種茶葉，放入配有銀制濾器的小瓷壺中。女主人請每位客人選好自己的茶，然后放入小杯中。需要加其他飲料的客人，女主人則以小紅壺浸泡番紅花，用較大的杯盛放較少的茶遞給客人，讓其自行配飲。飲茶時，要咂吸有聲，表示女主人的茶味美好。大家足靠火爐，一邊喝茶，一邊吃著糖果餅干，一邊交談。飲茶結束后，再喝白蘭地酒，吃葡萄干、糖等食品。茶會風靡一時，成為荷蘭婦人重要的社交方式，這一著名活動豐富了她們的日常生活內容。飲茶習俗對荷蘭人社會生活產生了許多潛移默化積極影響：政府通過社區(qū)免費聚餐，加強與民眾的互動與溝通；生意興隆的茶館，豐富了近代荷蘭的城市服務業(yè)，促進了人們之間的彼此聯(lián)系；追求飲茶，刺激了人們對茶器收集及茶亭興建的熱情。
［3］英國下午茶。歐洲茶會，以英國為次。英國飲茶晚于荷蘭，但發(fā)展勢頭迅猛，至18世紀已形成午后茶。1763年，在哈羅門諸貴婦輪流供給午后茶與咖啡。此后，鑒于人們早餐食用豐富，中餐與晚餐間距時間太長，晚餐后則在會客室飲茶的情況，第七世裴德福公爵夫人安娜推出了17時進茶、餅干的項目，午后茶遂成為時興禮儀。這種禮儀一經產生，風靡一時。同時，飲茶習慣迅速普及全國各階層，英國遂成為世界最大茶葉消費國，人均年茶葉消費量最多時竟然達到10磅。飲茶方法的講究，為其他國家所不及。泡茶是一種藝術，全國男女老幼都懂得怎樣泡制一杯合口的好茶。［4］
三、其他方面的影響
（一）賽德蓋賽德蓋是阿拉伯語的音譯，是伊斯蘭各種施舍的通稱。從施舍的類別不同，賽德蓋又分為以下三種。1.天命賽德蓋。如“天課”，阿語音譯為“則卡特”，又稱為濟貧稅，是穆斯林的五大功修之一，原意指凈化，通過繳納天課而凈化個人資財從而達到凈化人的心靈。從伊斯蘭教的兩世觀上看，穆斯林的今世與后世都受掌握，兩世的財富都受的賜予，今世的施舍將為后世升入天堂打開通道，相信為主道的施舍會獲得兩世的吉慶。伊斯蘭教的經濟觀是公平人道的。伊斯蘭教反對無限制的累計資本和不斷地謀取暴利，同時也反對絕對的平均，因為二者都是不公平的。個人的天資、勤奮程度、經濟基礎等各方面?zhèn)€人因素和社會因素的不同導致所處的社會地位和擁有的社會財富存在差異。伊斯蘭教承認這些差異，鼓勵人們在合法、誠實和從事生產勞動的原則下謀生，并提倡社會和勞動者平等地共享所創(chuàng)造的合法勞動成果。天課作為一種法定的施舍，是穆斯林必須履行的絕對義務。施散者，可以克服自私、吝嗇、貪婪的不良心理，形成助人為樂的健康人生觀和濟若扶貧的仁愛精神；接受天課的人應免除嫉妒，奮發(fā)向上，自強不息?！暗拇_，歸信并作善事、受拜功、施天課的人們，可在真主處獲得報賞，他們將無懼無憂?！盵1]2.當然賽德蓋。俗稱開齋捐，也叫“費圖爾賽德蓋”?！叭R買丹”月后的開齋節(jié)會禮前施散的“賽德蓋”?！百M圖爾”既是對齋戒缺陷的彌補，又是富人幫助窮人歡度開齋節(jié)的善功。教法規(guī)定，穆斯林男女在開齋節(jié)會禮前，按家庭成員人數(shù)拿出一定的生活費用，施濟給貧困者，大多是通過施散給清真寺再轉到應受天課者的手中，即《古蘭經》中規(guī)定的八種人：貧窮者；赤貧者；管理天課者；心被團結者；無力贖身者；不能還債者；為主道工作者；途中斷盤費者。除此之外，不能用于他用。3.自愿賽德蓋。自愿賽德蓋即一般常說的散乜貼?！柏抠N”，來源于阿拉伯語詞匯niyyh的音譯,意為“意念”“、心愿”“、舉意”等。指穆斯林在禮拜、齋戒、宰牲、朝覲等宗教活動或儀式時的口頭或者內心的意愿。所舉的意念實現(xiàn)之后，為了感謝的襄助，將一定數(shù)量的食物、財物散給清真寺，是一種還愿的方式。隨著社會文化的變遷，“乜貼”一詞演變成施舍一種，是一種完全出于自愿的捐獻。與法定的天課一起構成了穆斯林社會的主要經濟來源。
（二）海迪耶海迪耶意為禮物、贈品、饋贈，即人情往來，是人際交往中的禮儀的表示，不屬于賽德蓋的范疇。回族在過開齋節(jié)和古爾邦節(jié)兩大會禮時，要好的人家會互贈海迪耶，表示親近。除此之外，在日常生活中，家里的紅白喜事也會贈送海迪耶，主要是以金錢的方式贈送。海迪耶密切了人們之間的聯(lián)系，促進了回族社會網(wǎng)絡的發(fā)展，顯示了回族強烈的民族內聚力，并不斷地強化著作為穩(wěn)定的共同體的集體記憶。
（三）“攢茶”從接受“攢茶”的對象、目的及用途上看，“攢茶”是齋月里特定的經濟文化行為。封齋的人無論富?；蛘哓毟F，都應接受他人“攢茶”?！皵€茶”的可以是未封齋的人，也可以是封齋的人。通過“攢茶”的方式來看，一種是“攢茶”給集體，即在清真寺吃開齋飯的封齋穆斯林，另一種是“攢茶”給個人（大都是關系較好的親朋）。后者含有海迪耶的意思，有一定程度上的人情禮儀。因此“攢茶”是即區(qū)別于賽德蓋又區(qū)別于海迪耶的行為。
二“、攢茶”的功能分析
（一）心理上的自我調適內心的約束程度直接影響到言行舉止。內心里沒有嫉妒與怨恨，將不會產生邪念與惡行?！皵€茶”是內心的齋戒，同時可以彌補身體上沒有齋戒所帶來的遺憾，從而得到一定程度的安慰。這是一種心理上的自我調適，有利于內心的平和。“攢茶”的本質在于通過該行為替代其應履行的“齋功”從而達到“齋功”缺失的心理層面上的補償。從“攢茶”者的身份來看，大多是由于職業(yè)、社會角色等客觀因素和身體健康狀況、自身條件等主觀因素的影響下而沒有把齋的回族。他們與伊斯蘭教既存在一定程度的“界線”①，又表現(xiàn)出溶于一體的模式。這是現(xiàn)實與愿望的矛盾，當把齋的愿望與現(xiàn)實條件無法平衡時，進而造成了心理層面上的缺失感?！皵€茶”的出現(xiàn)正是對這種缺失感的補償，是人們心理上亟需的一種自我調適。正如馬凌諾夫斯基所說，文化不僅要滿足社會的需要，更要滿足人們生理上和心理上的需要。攢茶文化正是滿足了人們的需要，在社會文化經濟發(fā)展到一定程度的滿足人們需要的一種調試，從而需求人與社會、宗教的一種心理平衡。
（二）精神上的洗禮一個以指導人們生產、生活的民族,它的社會生活、經濟行為不能僅從物質生產的角度去理解,還須從它的精神生活角度去考察。[2]回族穆斯林強調宗教生活與世俗生活的緊密結合，生活中的禮儀、道德傳統(tǒng)無不體現(xiàn)著其精神層面上的追求?？犊谷诵男貙拸V，吝嗇使人趨于狹隘。齋月的“攢茶”使得人們接受思想上的洗禮，體驗伊斯蘭在思想上的約束，從道德上進行自我規(guī)范，進行深刻的自我反省，提醒自己的言行。不談論是非，不撒謊，不教唆他人，反應了穆斯林在思想道德上的細微要求。“攢茶”正是對這些優(yōu)秀的思想品德進行進一步鞏固強化?；刈搴蒙嵘?，施散賽德蓋給本族被視為一種風尚。根據(jù)自身的經濟能力幫助其他貧困的同胞被視為一種美德，常有“真主喜愛好施舍的人，施散越多，得到的回報越多”的說法。齋月的“攢茶”從生活和經濟上關心了同胞，對自身進行了精神上的齋戒，懷著感恩的心去面對生活，從各個方面進行自我反省，有利于自身的身心健康，更是一種精神上的洗禮。
