時(shí)間：2023-03-08 15:34:15
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關(guān)鍵詞：隋唐文字錦；漢晉文字錦；藝術(shù)設(shè)計(jì)；織錦技術(shù)；社會(huì)發(fā)展
隋唐文字錦在我國(guó)絲織物及藝術(shù)發(fā)展的歷史進(jìn)程中發(fā)揮了重要的作用，其受到漢晉文字錦的傳承，并隨著織錦技術(shù)的進(jìn)步及西域文化的影響，逐漸發(fā)展演化出了自己的風(fēng)格，對(duì)宋明清乃至現(xiàn)代的絲織物，都存在一定的影響，在我國(guó)絲織物的發(fā)展史上，起到了承上啟下的作用。即使在我國(guó)今天的織物圖案上，依然存在著唐錦的遺留痕跡，比如“幀薄“壽”、“福”等單字及其與花紋相配合的圖案紋樣仍頻繁的出現(xiàn)和活躍在現(xiàn)代織物上。因此，隋唐文字錦的藝術(shù)風(fēng)格對(duì)我們今天的藝術(shù)設(shè)計(jì)思路仍然存在深遠(yuǎn)的借鑒意義。
對(duì)于隋唐文字錦，已經(jīng)有很多前人及學(xué)者進(jìn)行過(guò)相關(guān)研究。[1，2，3，4，5]作為比較具有代表性的研究，劉安定[1]及李斌[2]等人對(duì)漢晉至隋唐文字錦的變化及其原因進(jìn)行了分析。在大量實(shí)例的佐證下，其主要觀點(diǎn)認(rèn)為：首先漢晉文字錦以長(zhǎng)語(yǔ)句為主而隋唐文字錦則主要呈現(xiàn)單字或短詞。在漢晉之時(shí)，文字錦主要表現(xiàn)為祈福、求仙及紀(jì)事為主的長(zhǎng)語(yǔ)句，如漢錦中的“恩澤下歲大孰常葆子孫息弟兄茂盛無(wú)極錦”及“王侯合昏千秋萬(wàn)歲宜子孫錦”。而到了隋唐，取而代之的是簡(jiǎn)明扼要的段語(yǔ)或單字，如“貴”“吉”“喜”等，例如隋唐之際的“吉字葡萄中窠立鳳紋錦”和“紅地簇四云珠日神錦”。其次漢晉文字錦與圖案搭配較為單調(diào)，主要表現(xiàn)為圖案中填字的方式，而隋唐文字錦中文字與圖案搭配更為豐富，經(jīng)常表現(xiàn)為文字與圖案相互重疊的方式，并且圖案也更為生動(dòng)。
對(duì)于以上兩個(gè)隋唐文字錦與漢晉文字錦的主要差異，劉安定和李斌[1，2]認(rèn)為，造成該現(xiàn)象主要因素首先是外來(lái)織物紋樣的傳入和流行對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)織錦造成了沖擊，豐富了唐錦的藝術(shù)造型；其次是隋唐統(tǒng)治階層對(duì)西域外來(lái)文化的積極和開(kāi)放態(tài)度，使得唐錦吸收了外來(lái)的紋樣或風(fēng)格；最后則是文字崇拜在隋唐時(shí)期逐漸衰落，導(dǎo)致漢錦中祈福類長(zhǎng)語(yǔ)句不再流行。
在造成唐錦藝術(shù)風(fēng)格變化的原因上，筆者認(rèn)為劉安定等人的所列舉的外來(lái)紋樣沖擊說(shuō)、隋唐統(tǒng)治者開(kāi)明說(shuō)以及文字崇拜衰落說(shuō)只是原因的一部分，而造成唐錦藝術(shù)風(fēng)格進(jìn)步的更為深層次的原因是：首先，織錦技術(shù)的發(fā)展使得更為生動(dòng)的圖案表現(xiàn)形式成為可能，對(duì)織錦藝術(shù)產(chǎn)生了極大的沖擊及影響，促進(jìn)了隋唐文字錦的進(jìn)步；其次，社會(huì)生產(chǎn)的進(jìn)步使得隋唐之際的平民階層可以接觸到甚至擁有織錦，進(jìn)而影響了文字錦的發(fā)展歷程；其次，漢語(yǔ)言的發(fā)展使得漢語(yǔ)表現(xiàn)更加簡(jiǎn)潔而內(nèi)涵更加豐富，單字所承載的意義更加豐富；最后，隋唐時(shí)織錦市場(chǎng)機(jī)制的作用必然導(dǎo)致繁瑣難以加工的圖案及字句被拋棄，轉(zhuǎn)而求之于豐富生動(dòng)而又便于加工的圖案及圖文搭配形式。
為了方便說(shuō)明，以漢晉文字錦與隋唐文字錦中較為典型的代表，可以看出，單從唐錦本身的花紋及文字藝術(shù)表現(xiàn)形式來(lái)說(shuō)，相對(duì)于圖案古香古色、并帶有祈福類長(zhǎng)文字的漢錦，除了唐錦中文字與圖案搭配更為豐富，且經(jīng)常表現(xiàn)出文字與圖案相互重疊藝術(shù)形式外，還有一個(gè)重要特征就是，織錦的紋樣題材在隋唐之際發(fā)生了變化，主要表現(xiàn)為紋樣從繁瑣寫(xiě)實(shí)的祥瑞神獸往靈動(dòng)寫(xiě)意的花鳥(niǎo)纏枝風(fēng)格過(guò)渡。漢錦中的長(zhǎng)語(yǔ)句大多以線狀的排列方法，而唐錦中由于圖案多以纏枝或團(tuán)花為主，為了與其配合，唐錦中漢字排列多以四方連續(xù)構(gòu)圖的形式呈現(xiàn)。并且由于外來(lái)紋樣的傳入，隋唐織錦的紋樣表現(xiàn)形式更加多樣且具有異域氣息，風(fēng)格也更加靈動(dòng)寫(xiě)意?？梢钥闯?，隋唐之際的織錦圖文形式在藝術(shù)上表現(xiàn)了長(zhǎng)足的進(jìn)步。從表面上看，固然是外來(lái)藝術(shù)的影響及人們審美風(fēng)格的進(jìn)步造成的，但是更為深層的原因是，織錦技術(shù)的發(fā)展使得更為生動(dòng)、豐富、圖文重疊等的織錦藝術(shù)形式變?yōu)榭赡堋２坏貌徽f(shuō)，漢錦中文字與圖案略顯單調(diào)古板的搭配形式，一方面固然是由于歷史局限性及當(dāng)時(shí)人們的審美觀影響所致，然而還有另一個(gè)重要的因素是，即使?jié)h代人民有更為豐富的想象力，但是漢代落后的織染技術(shù)尚不足以將更為豐富生動(dòng)的圖案表現(xiàn)出來(lái)，而到了唐代，織錦、印染以及絲織技術(shù)的發(fā)展，都為隋唐文字錦的輝煌做出了貢獻(xiàn)。
生產(chǎn)及社會(huì)的進(jìn)步也對(duì)織錦藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。從漢晉至隋唐，隨著生產(chǎn)的進(jìn)步及物質(zhì)的豐富，織錦變得更加普及，織錦藝術(shù)的擁有者從漢晉的貴族階層逐漸向隋唐之時(shí)的平民階層普及，到了隋唐一代，織錦不再像漢晉時(shí)代那樣，僅是貴族專享物品，平民階層中的富有者也有機(jī)會(huì)接觸或者擁有織錦，平民階層對(duì)織錦藝術(shù)形式的偏愛(ài)必然影響織錦藝術(shù)的發(fā)展歷程?？梢钥隙ǖ氖?，平民階層的對(duì)漢語(yǔ)言的掌控程度必然無(wú)法與貴族階層相媲美，他們不可能對(duì)“恩澤下歲大孰常葆子孫息弟兄茂盛無(wú)極”這類拗口而又類似于祭祀文字的語(yǔ)言感興趣。
同時(shí)，隨著漢語(yǔ)言的發(fā)展與演化，對(duì)于隋唐文字錦來(lái)說(shuō)，絕不僅僅是從漢隸書(shū)演化成了唐楷書(shū)這么簡(jiǎn)單，而更為重要的是一方面漢語(yǔ)的表現(xiàn)形式變得更加簡(jiǎn)潔，而另一方面其所承載的意義卻更加豐富，這是一門(mén)語(yǔ)言發(fā)展所經(jīng)歷的必然過(guò)程。在此過(guò)程中，必然有外來(lái)語(yǔ)言以及平民階層口語(yǔ)的影響，主要表現(xiàn)為非常復(fù)雜的一句“恩澤下歲大孰常葆子孫息弟兄茂盛無(wú)極”還不如短短的三個(gè)字“貴”、“吉”、“喜”所承載的意義更多，而后者卻更簡(jiǎn)潔，更容易為文化程度不高的廣大平民階層所接受和喜好，這也是漢晉織錦中長(zhǎng)語(yǔ)句衰落而隋唐織錦中短字詞流行的一個(gè)重要原因。
到了隋唐之際，隨著織錦藝術(shù)及實(shí)物向平民階層的普及，織錦被廣大平民階層接受以后，由于平民階層對(duì)織錦的需求量大但卻囿于其有限的購(gòu)買力，織錦作坊為了節(jié)省織錦制造成本而增加產(chǎn)量，繁瑣的長(zhǎng)語(yǔ)句、難于加工而又繁瑣的瑞獸紋等表現(xiàn)形式必然會(huì)被織錦作坊所拋棄，轉(zhuǎn)而被簡(jiǎn)潔的單字、寫(xiě)意的花鳥(niǎo)纏織紋等生動(dòng)而又便于加工的藝術(shù)形式所代替，藝術(shù)形式變得更加生動(dòng)寫(xiě)意，這也是藝術(shù)發(fā)展的必然。
本文在前人的研究基礎(chǔ)上，對(duì)隋唐文字錦與漢晉文字錦之間不同的藝術(shù)表現(xiàn)形式進(jìn)行進(jìn)了敘述與研究，尤其是深入地辨析了隋唐文字錦相對(duì)于漢晉文字錦在圖案、文字及搭配形式上的不同之外，并對(duì)造成該差異的深層次原因進(jìn)行了分析。不得不說(shuō)，對(duì)于隋唐文字錦與漢晉文字錦存在的差異，除了劉安定等人的所列舉的外來(lái)紋樣沖擊說(shuō)、隋唐統(tǒng)治者開(kāi)明說(shuō)以及文字崇拜衰落說(shuō)外，更為重要的則是織錦藝術(shù)、社會(huì)生產(chǎn)及漢語(yǔ)言的發(fā)展，導(dǎo)致了唐錦中更為豐富、生動(dòng)的圖案出現(xiàn)，也導(dǎo)致了漢錦中祈福類長(zhǎng)語(yǔ)句的衰落。
參考文獻(xiàn)：
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[3] 李斌，李強(qiáng)，楊小明.中國(guó)古代絲織物中織造文字探析[J].進(jìn)展與評(píng)述，2012（2）：7-12.
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關(guān)鍵詞：隋唐古典文獻(xiàn) 編纂 分類思想
中圖分類號(hào)：G256 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2014.03.179
1 隋唐時(shí)期典籍的特征
典籍，是我國(guó)古代時(shí)期一種書(shū)籍的記錄形式，從意義上來(lái)講，是我國(guó)古代古典文獻(xiàn)的典藏方式之一，用其特殊的方法將數(shù)據(jù)、文字、傳記等資料進(jìn)行整理，有一部分類書(shū)的影子，卻與我們眾所周知的類書(shū)有著質(zhì)的區(qū)分，這種區(qū)分體現(xiàn)在意義上，類書(shū)是工具書(shū)的一種，它從記載到整理其文化價(jià)值高于藝術(shù)價(jià)值，而典籍在藝術(shù)價(jià)值的層面上來(lái)看，其精確的記錄、詳實(shí)的分類、時(shí)代性的文化特征震撼著每一個(gè)學(xué)者。
學(xué)者普遍認(rèn)為，我國(guó)隋唐時(shí)期的典籍應(yīng)該具有一些類書(shū)的性質(zhì)，既功能性較強(qiáng)，以纂輯文獻(xiàn)中的知識(shí)為核心，典籍中的類目，就是所載知識(shí)的性質(zhì)及范圍的代表，類目本身具有成熟的檢索功能，其編纂目的也十分明確，禮官在方便查閱和征引由文獻(xiàn)材料所承載的各種專門(mén)的知識(shí)，因而典籍具有文獻(xiàn)工具書(shū)的性質(zhì)。典籍文獻(xiàn)的編纂過(guò)程之嚴(yán)謹(jǐn)很難為現(xiàn)在的人所想象，其主要內(nèi)容是對(duì)文獻(xiàn)中有關(guān)資料進(jìn)行重新離析、整理和排纂的過(guò)程，典籍并非個(gè)人專著，因此具有“古籍整理著作”的性質(zhì)[1]。隋唐時(shí)期的典籍編纂，在現(xiàn)代的文明看來(lái)幾乎是一項(xiàng)不可能的任務(wù)，的確，隋唐時(shí)期的文化紛繁多樣，這個(gè)時(shí)期的典籍著作更是讓今天的學(xué)者汗顏，其藝術(shù)性體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)主義與虛無(wú)主義的融合，不是簡(jiǎn)單的資料統(tǒng)計(jì)，也不是由個(gè)人對(duì)一些文化現(xiàn)象的見(jiàn)解和記錄，是一大批文化官員根據(jù)詳實(shí)的實(shí)際材料進(jìn)行加工，流傳給后世的文獻(xiàn)典籍。這可以看作是類書(shū)最根本的性質(zhì)。比如隋唐五代時(shí)期的密宗研究，多是以敦煌文獻(xiàn)為中心，像流傳至今的《摩登伽經(jīng)》、《灌頂經(jīng)》等，佛教的研究都是以敦煌所出的遺書(shū)為依據(jù)。
2 隋唐時(shí)期典籍的起源及編纂
任何成熟的、新興的文獻(xiàn)編纂形式的出現(xiàn)都有一定的淵源，文字的出現(xiàn)是文獻(xiàn)產(chǎn)生的前提條件，中國(guó)有文字記載的歷史可以追溯到夏代和商周時(shí)期，古典文獻(xiàn)學(xué)的歷史也開(kāi)始于這一時(shí)期，大量的古典文獻(xiàn)被記錄下來(lái)，比《如墳》、《五典》、《八索》、《久丘》等，都是是傳說(shuō)中最古老的典籍，《易經(jīng)》、《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》這類則是現(xiàn)在能見(jiàn)到的最早的傳世文獻(xiàn)，我國(guó)的商代和西周時(shí)期，文獻(xiàn)典籍的保存，多是集中在官府，官府中有專門(mén)的官吏掌管，我國(guó)上古時(shí)期史官文化相當(dāng)發(fā)達(dá)，隨著中央集權(quán)的加強(qiáng)和國(guó)力的強(qiáng)盛，對(duì)古典文獻(xiàn)的搜集，整理，保存和流產(chǎn)都產(chǎn)生了積極的影響。關(guān)于典籍的起源，有學(xué)者主張，是由戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的雜家所創(chuàng)，也有人主張，是以《爾雅》為始，開(kāi)創(chuàng)了我國(guó)的典籍文明。
通過(guò)筆者的調(diào)研，可以推理出我國(guó)典籍的創(chuàng)始階段，可追溯到魏晉南北朝時(shí)期，這個(gè)時(shí)期我國(guó)的典籍文化，有幾個(gè)重要的特點(diǎn)：首先是官府修書(shū)，并借此一統(tǒng)天下文化，我們從史志所存的典籍來(lái)看，可以做出以下推斷，這個(gè)時(shí)期我國(guó)還沒(méi)有出現(xiàn)私修典籍的風(fēng)尚[2]。沒(méi)有印刷之術(shù)的時(shí)代，民間組織沒(méi)有財(cái)力及人力來(lái)解決摘抄問(wèn)題，在這種落后的條件下，也只有官府，才能充分利用卷數(shù)浩大的官方藏書(shū)。其次就是這個(gè)時(shí)候編纂目的非常單一，編纂目的主要為了服務(wù)皇室，我們從很多典籍的書(shū)名便可看出，比如《皇覽》、《修文殿御覽》等，“究蘭臺(tái)之籍，窮策府之文，以為觀書(shū)貴博，博而貴要，省日兼功，期于易簡(jiǎn)?！笔悄菚r(shí)文獻(xiàn)的真實(shí)寫(xiě)照。最后，是編纂思想上來(lái)講，典籍的編纂都非相對(duì)獨(dú)立的，有史為證，《文史通義》卷五《答客論》認(rèn)為，“比類相從，原非著作”，典籍家是“書(shū)簏”，他們?cè)诰幾氲浼畷r(shí)“采事而忘意”。官府在典籍的目錄文獻(xiàn)著上還沒(méi)有單獨(dú)成類，在文獻(xiàn)類的圖書(shū)出現(xiàn)在市面后，傳統(tǒng)的分類法開(kāi)始表現(xiàn)出自己的局限性。
3 典籍的收錄思想簡(jiǎn)述
筆者從眾多的典籍研究論文、研究著作來(lái)進(jìn)行了總結(jié)，隋唐時(shí)期關(guān)于文獻(xiàn)典籍的學(xué)術(shù)研究，雖然都涉及到了有關(guān)典籍的分類思想，但是，典籍的分類思想究竟是什么，一般的文獻(xiàn)研究都沒(méi)有明確所指。眾所周知，概念是研究的先導(dǎo)，研究對(duì)象的分類如果不確定，即使文獻(xiàn)研究的成果頗有見(jiàn)地，也會(huì)有失不足之處。因此，在研究隋唐時(shí)期典籍文化之前，我們需要大量詳實(shí)的資料作為儲(chǔ)備，將所研究的文獻(xiàn)進(jìn)行有效分類、整理。我們從研究對(duì)象來(lái)看，典籍的一般分類思想即典籍的立類思想，也就是編纂者最初制定的指導(dǎo)思想。典籍立類的主觀性受作者的影響極強(qiáng)，所以其文化價(jià)值取向較為真實(shí)，對(duì)文獻(xiàn)的研究指導(dǎo)性較強(qiáng)。典籍的分類思想，從整體性上來(lái)看應(yīng)該包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是典籍的立類思想，即文化取舍、章節(jié)安排所表現(xiàn)出的思想；第二則是隋唐時(shí)期的典籍反映了那時(shí)的文化，是文化載體的文字型記載，是精神資源的體現(xiàn)。
4 隋唐時(shí)期典籍的流傳意義
我國(guó)的古典文獻(xiàn)學(xué)發(fā)展至今，歷史悠久而漫長(zhǎng)，學(xué)者為了更好的把握古典文獻(xiàn)學(xué)的發(fā)展的歷程，一般要對(duì)之進(jìn)行一個(gè)歷史階段的劃分，每個(gè)時(shí)代古典文獻(xiàn)的形式都不一樣，如果我們參照相近的學(xué)科的歷史分期法，可以得到一些新的啟發(fā)，即古典文獻(xiàn)中蘊(yùn)含的教育作用，關(guān)于中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)的發(fā)展，在研究過(guò)程中要注意整體性和時(shí)代性的把握，反應(yīng)了學(xué)術(shù)研究的多元化及區(qū)域差異性，不論現(xiàn)在如何去把握其時(shí)代性，都是為了更好的了解中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)的整體風(fēng)貌及其演變的趨勢(shì)和特征。隋唐類書(shū)的典籍體系及其分類思想，具有時(shí)代性及延展性，隨著文化長(zhǎng)河的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、隨著人們對(duì)古典文獻(xiàn)認(rèn)識(shí)的不斷深化理解，相信我們?cè)诘浼难芯繉?shí)踐中，一定可以開(kāi)發(fā)新的未知內(nèi)容、給學(xué)術(shù)界注入新的力量。
參考文獻(xiàn)：
[1]四庫(kù)全書(shū)總目提要[M].商務(wù)印書(shū)館.
[關(guān)鍵詞]隋唐佛教；興盛；原因；表現(xiàn)；交融
佛教到魏晉南北朝時(shí)期開(kāi)始成為一種重要的宗教勢(shì)力深入民間，隋唐時(shí)期佛教在此前傳播的基礎(chǔ)上向前推進(jìn)一大步，使中國(guó)佛教于此時(shí)達(dá)到興盛的極點(diǎn)，“隋唐兩朝，是中國(guó)歷史上最為繁榮昌盛的時(shí)期，期間雖然也有過(guò)戰(zhàn)亂和動(dòng)蕩，但總的來(lái)看國(guó)力強(qiáng)盛、文化昌明、人民富裕、社會(huì)安定，與這種情況相適應(yīng)，中國(guó)佛教在歷經(jīng)漢朝以來(lái)幾百年的長(zhǎng)途跋涉之后，也終于登上了它的輝煌的顛覆，呈現(xiàn)出從未有過(guò)的盛況?！盵1]佛教逐漸與中國(guó)固有的思想文化融合，成為本土文化的重要組成部分。
一、隋唐佛教興盛原因
隋唐是中國(guó)歷史上政治、經(jīng)濟(jì)、文化最鼎盛的時(shí)代，也是中國(guó)佛教大發(fā)展的繁榮時(shí)期，其影響廣泛而深入，不僅對(duì)中國(guó)本土的各個(gè)階層，而且對(duì)當(dāng)時(shí)的日本、越南等地也產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響?？v觀歷史，隋唐時(shí)期佛教興盛主要原因是：
首先，隋唐時(shí)期良好的政治和社會(huì)環(huán)境。之前魏晉南北朝的特殊環(huán)境已經(jīng)為佛教后來(lái)的大發(fā)展提供了溫床，奠定了其穩(wěn)固的基礎(chǔ)，贏得了人心；除此之外，隋唐國(guó)家的統(tǒng)一強(qiáng)盛又為其繁榮提供了保證，“從社會(huì)背景方面看，隋唐王朝都是高度統(tǒng)一的封建帝國(guó)，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化方面，都得到了相應(yīng)的發(fā)展。這為佛教的興盛創(chuàng)造了良好的社會(huì)氛圍?！盵2]這就為佛教快速發(fā)展提供了必需的政治條件、物質(zhì)基礎(chǔ)和文化支撐。其次，隋唐帝王對(duì)佛教的扶植利用。如隋文帝廢止北周毀佛政策，下詔修建寺院、宣講佛教義理等；唐朝皇帝除武宗外，對(duì)思想文化大都采取比較開(kāi)放的政策，對(duì)佛教也多采取扶持和利用，如唐憲宗可謂是唐代崇佛最有代表性的一位，其親自下詔在法門(mén)寺迎接佛骨到長(zhǎng)安，當(dāng)時(shí)的景象難以忘懷，“王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭產(chǎn)充施者，有燃香臂頂供養(yǎng)者?！盵3]頓時(shí)在社會(huì)上掀起了一股崇佛熱潮，由于帝王的支持使得隋唐佛教得以迅速發(fā)展。再有，佛教中國(guó)化，能很好與本土文化融合。一方面佛教在其基本的教義基礎(chǔ)之上吸收儒學(xué)綱常倫理、玄學(xué)的義理等成分為我所用，形成精深的具有中國(guó)特色的教義，更為深刻的吸引了當(dāng)時(shí)的文人士大夫階層；另一方面佛教因果報(bào)應(yīng)、輪回轉(zhuǎn)世的觀念幾乎不會(huì)破產(chǎn)，緊緊抓住世俗人的各種各樣的欲望、殷切的期盼、深邃的寄托，使民眾對(duì)此產(chǎn)生依賴、深信不疑。
二、隋唐佛教興盛特點(diǎn)及成就表現(xiàn)
隋唐時(shí)期佛教發(fā)展進(jìn)入一個(gè)創(chuàng)造與繁榮的階段，此時(shí)無(wú)論是譯經(jīng)、小說(shuō)、造像、藝術(shù)等都非常豐富，主要特點(diǎn)及成就表現(xiàn)如下：
（一）南北佛學(xué)統(tǒng)一。自東漢末年以來(lái)中國(guó)長(zhǎng)期處于南北分裂狀態(tài)，南北佛學(xué)差異較大。到隋唐時(shí)期，國(guó)家由分而合，佛學(xué)也隨之漸趨統(tǒng)一，于是，“頗斥南北，禪義均弘”成為佛學(xué)各宗派的共同特點(diǎn)。如華嚴(yán)宗的根本理論是“一真法界”，可其法界卻是禪法；天臺(tái)宗理論非常精密，但它原本是講究坐禪的一派等等都是此類表現(xiàn)，著名佛學(xué)家湯用彤先生曾把總結(jié)為統(tǒng)一性、國(guó)際性、自主性、系統(tǒng)性。[4]
（二）中國(guó)化佛教宗派形成及佛學(xué)國(guó)際中心地位確立。魏晉南北朝時(shí)期佛教傳播的日益深入，佛教內(nèi)部逐漸產(chǎn)生不少流派，到隋唐時(shí)期，則出現(xiàn)宗派之分，即天臺(tái)宗、三論宗、唯識(shí)宗、律宗、華嚴(yán)宗、密宗、凈土宗、禪宗和三階教，其有自己的思想體系、規(guī)范制度和獨(dú)特教義，最終形成了中國(guó)式佛教，此時(shí)的高僧如玄奘等已經(jīng)多是中國(guó)人而非南北朝時(shí)期的印度人；禪宗宗奉的《壇經(jīng)》是中國(guó)人自創(chuàng)的，其與民間信仰相互融合、滲透，特色顯著。隋唐兩朝都曾設(shè)置譯館專事翻譯，數(shù)量頗多，隨著佛教典籍的大量翻譯和佛教的中國(guó)化，中國(guó)逐漸取代印度，成為世界佛教傳播的中心。外國(guó)人學(xué)佛求法往往徑直來(lái)華，而且許多來(lái)自日本、新羅、高麗等國(guó)的僧人在中國(guó)學(xué)習(xí)佛法并將它們又帶回國(guó)內(nèi)。這一時(shí)期我國(guó)僧人開(kāi)始向外傳播佛教，如鑒真大師就前往日本弘法，這也是佛學(xué)在這一時(shí)期國(guó)際中心地位的體現(xiàn)。
（三）佛寺迅速發(fā)展和佛教信仰者范圍擴(kuò)展。這一時(shí)期佛教寺院的建造、分布幾乎與佛教的發(fā)展是一致的，隋唐時(shí)代的佛寺不僅有宗教屬性的一面，更具有政治、社會(huì)和文化屬性，而且勢(shì)力擴(kuò)張很快。隋禪定寺、延興寺等都很有名；唐代佛寺數(shù)量更多，有的建造更為奢華，如唐代長(zhǎng)安大慈恩寺“重樓復(fù)殿，云閣洞房，凡十余院，總一千八百九十七間，床褥器物，備皆盈滿”[5]隋唐時(shí)期的佛教寺院數(shù)量很多，“史書(shū)記載，隋代二君37年，全國(guó)共有佛教寺院3985所。有唐一代，太宗時(shí)有寺3716所，高宗時(shí)有寺4000余所，玄宗時(shí)有寺5358所，武宗時(shí)有寺4600所，這還不算民間大大小小的招提、蘭若?！盵6]與此同時(shí)，佛教信仰者不斷擴(kuò)展，這一時(shí)期的佛徒很普遍，上至帝王將相，下到平民百姓。很多帝王如高宗、武后等都大肆興佛崇佛，如唐太宗對(duì)玄奘大力推崇，尤其玄奘取經(jīng)歸來(lái)后更是熱情款待，專門(mén)為其修建寺院，很多官員看到這種形式也積極效仿，這在一定程度上推動(dòng)了佛教的快速發(fā)展；文人士大夫是社會(huì)精神文化的主要?jiǎng)?chuàng)造者，與佛教發(fā)生千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系他們的生活和文化中也打上了佛教的烙印，“如果將唐宋家放入當(dāng)世的歷史背景中，充分考慮唐宋士人不管是崇佛還是排佛，無(wú)一不出入于佛老的現(xiàn)實(shí)，則接受佛教的影響是必然的事。柳宗元、王安石之喜佛，三蘇以佛老為阪依是人所共知的……然而人類性格的復(fù)雜性，以及佛教已發(fā)展到完全融入本土文化的階段諸因素，是無(wú)論如何也沒(méi)法回避的。以上述辟佛堅(jiān)定若韓、歐、曾者，也難免有大量與佛教接觸的行為和言辭?！盵7]上層人士與佛教有著這樣微妙的關(guān)系，下層群眾就更直接是佛教的忠實(shí)信徒和踐行者，還有祈福消災(zāi)、求子生子、脫離險(xiǎn)境等等一切關(guān)乎老百姓的事都有佛教的影響。
（四）佛教與社會(huì)生活。佛教滲入到人們的日常生活當(dāng)中，影響著人們的言談舉止、風(fēng)俗習(xí)慣等各方面，隋唐社會(huì)的民風(fēng)民俗里面都可以看到佛教的影子。其一，隨著佛教中國(guó)化和世俗化進(jìn)程的逐漸完成，佛教的一些節(jié)日和中國(guó)原來(lái)固有的傳統(tǒng)節(jié)令結(jié)合，深入到民間。如佛教節(jié)日盂蘭盆節(jié)是每年七月十五日供養(yǎng)佛祖、超度祖先的法事節(jié)日，其與“孝悌為本”的儒家倫理契合，被演化為世俗佛教信徒在這一天向佛教寺院供奉各種食品的節(jié)慶活動(dòng)；其二，佛教對(duì)民間的喪葬習(xí)俗影響也較為突出。這一時(shí)期，一般都有佛教寺院的僧人參加葬禮，有時(shí)還借用佛教寺院的場(chǎng)地為死者做法事，以此求得來(lái)世的好報(bào)；其三，佛教逐漸成為一個(gè)公共場(chǎng)所，與民眾的閑暇生活聯(lián)系緊密。在寺院舉行的有各種節(jié)日活動(dòng)，也有世俗的約會(huì)與聚會(huì)，佛教對(duì)此包括旅游玩賞、文化娛樂(lè)等等都產(chǎn)生了極大的影響，如“隋唐時(shí)期，佛教得到了空前的大發(fā)展，佛教寺院一般都有很多房舍。他們經(jīng)常收容過(guò)往的旅客在寺中留宿，在一定程度上體現(xiàn)了旅館的職能。尤其是到了唐代，俗人寄寺已經(jīng)成為比較常見(jiàn)的現(xiàn)象?！盵8]其四，佛教一些民間活動(dòng)體現(xiàn)了社會(huì)公益事業(yè)的發(fā)展。佛教一些思想在今天看來(lái)是一種自利利他的思想，這就會(huì)在客觀上做出有利于社會(huì)公德的事情，如“唐玄宗開(kāi)元年間，五臺(tái)山清涼寺專門(mén)設(shè)‘粥院’，供養(yǎng)各地來(lái)的游方僧，同時(shí)也周濟(jì)貧民。”[9]佛教寺院及其僧尼救助濟(jì)貧、施醫(yī)治病和養(yǎng)護(hù)放生的理念與實(shí)踐，對(duì)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)公益事業(yè)做出了積極的貢獻(xiàn)。
除了上述，唐代佛教對(duì)中國(guó)古代文化的影響是多方面的，其在文學(xué)藝術(shù)、天文歷法、雕版印刷術(shù)以及教育領(lǐng)域等方面都做出了重要貢獻(xiàn)，佛教在唐代達(dá)到了其發(fā)展的一個(gè)頂峰，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
三、結(jié)語(yǔ)
綜上所述，佛教作為一種外來(lái)文化，自傳入中國(guó)之時(shí)就不斷與中國(guó)傳統(tǒng)文化既斗爭(zhēng)又融合，到了隋唐時(shí)代，這種磨合進(jìn)入了新階段，加之其自身不斷的中國(guó)化，其教義和社會(huì)活動(dòng)都能貼近當(dāng)時(shí)各階層的需要，其備受封建統(tǒng)治者的禮遇扶持以及士人和民眾的喜愛(ài)，成為隋唐帝王進(jìn)行有效統(tǒng)治的手段，也因此其在中國(guó)前所未有地迅速發(fā)展起來(lái)，登上其發(fā)展的頂峰，有很多明顯的特點(diǎn)和成就表現(xiàn)即可以從其南北佛學(xué)統(tǒng)一、中國(guó)化佛教宗派形成、佛寺和佛教信仰者增多和佛教滲透社會(huì)生活這樣幾方面看到佛教在隋唐時(shí)期基本完成了其中國(guó)化改造，更好的適應(yīng)了本土文化的發(fā)展，也可得知隋唐文化興盛與傳統(tǒng)文化和佛教文化的深度交融分不開(kāi)。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞 顏體；楷書(shū)；當(dāng)代書(shū)壇；創(chuàng)作
引 言
楷書(shū)鼎盛期在隋唐。隋唐楷書(shū)承前期的勃興之勢(shì)，將楷書(shū)藝術(shù)的發(fā)展退至鼎盛，書(shū)家輩出，風(fēng)格多樣，蔚為大觀，以“唐楷”稱之。隋朝楷書(shū)熔南北書(shū)風(fēng)為一爐；初唐楷書(shū)承此楷書(shū)風(fēng)格之變，歐、虞、褚、薛各顯其個(gè)性體貌，開(kāi)宗立派；中唐顏真卿楷書(shū)以雄風(fēng)創(chuàng)新；晚唐柳公權(quán)以“柳骨”相媲美于“顏筋”。唐楷是唐文化的標(biāo)志之一，是唐文化繁榮的產(chǎn)物。佛道興盛，抄經(jīng)也必以楷書(shū)為體，經(jīng)生以此為業(yè)?？瑫?shū)的實(shí)用價(jià)值在興盛的社會(huì)文化中得到最廣泛的展現(xiàn)。楷書(shū)內(nèi)在的藝術(shù)特性及其以往的藝術(shù)積累，也在這深廣厚實(shí)的實(shí)踐中得到充分的提高，楷書(shū)藝術(shù)風(fēng)格更趨多樣化。
一、顏體楷書(shū)的風(fēng)格特征及其影響
蘇軾曾云：“君子之于學(xué)，百工之與技，自三代歷漢至唐而備矣。故詩(shī)至于杜子美，文至于韓退之，畫(huà)至于吳道子，書(shū)至于顏魯公，而古今之變，天下之能事盡矣?！睂㈩佌媲涞淖峙c杜甫詩(shī)、韓愈文、吳道子畫(huà)相提并論，是極高的評(píng)價(jià)。
（一）顏真卿的生平介紹及其影響
顏真卿，字清臣，瑯琊臨沂（今山東臨沂）人，唐代杰出的書(shū)法家。曾為平原太守，人稱顏平原。安史之亂，顏抗賊有功，入京歷任吏部尚書(shū)，太子太師，封魯郡開(kāi)國(guó)公，故又世稱顏魯公。代宗時(shí)李希烈叛，宰相盧杞“銜恨”唆使皇帝使真卿往勸諭，為希烈所留，忠貞不屈，后為李希烈縊殺。他秉性正直，篤實(shí)純厚，有正義感，從不阿于權(quán)貴，屈意媚上，以義烈名于時(shí)。
清王澍說(shuō)：“魏、晉以來(lái)，作書(shū)者多以秀勁取姿，欹側(cè)取勢(shì)。獨(dú)至魯公不使巧，不求媚，不趨簡(jiǎn)便，不避重復(fù)，規(guī)繩矩削，而獨(dú)守其拙，獨(dú)為其難?！鳖侒w書(shū)對(duì)后世書(shū)法藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，唐以后很多名家，都從顏真卿變法成功中汲取經(jīng)驗(yàn)?！邦侒w”藝術(shù)博大精深，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。對(duì)晚唐、宋、元、明、清，乃至今天都有著直接的影響，成為后學(xué)的藝術(shù)范本。
顏真卿開(kāi)拓了書(shū)藝的嶄新的恢宏境界：從特點(diǎn)上論，顏體形質(zhì)之簇新、法度之嚴(yán)峻、氣勢(shì)之磅礴前無(wú)古人。顏真卿的楷書(shū)一反初唐書(shū)風(fēng)，行以篆籀之筆，化瘦硬為豐腴雄渾，結(jié)體寬博而氣勢(shì)恢宏，骨力遒勁而氣慨凜然，這種風(fēng)格也體現(xiàn)了大唐帝國(guó)繁盛的風(fēng)度，并與他高尚的人格契合，是書(shū)法美與人格美完美結(jié)合的典例。他的書(shū)體被稱為“顏體”。在中國(guó)書(shū)法史上占有特殊地位，唯一能和大書(shū)法家王羲之互相抗衡，先后輝映的，就是顏真卿了。他所留下的碑帖很多，后世的書(shū)法家認(rèn)為從他的一些碑帖中可以找到圓筆的痕跡，和其他書(shū)法家的方筆不同。顏真卿被使用圓筆的書(shū)法家奉為開(kāi)創(chuàng)者。
（二）顏體楷書(shū)的發(fā)展階段與風(fēng)格特征
“顏體”的發(fā)展，大致可分為三個(gè)階段。五十四歲以前，筆法方峻，隸意猶在，筋骨層棱的獨(dú)特風(fēng)格尚未成形，代表作有《多寶塔碑》（圖一）、《東方朔畫(huà)贊》等。五十四歲至六十四歲是第二階段，風(fēng)格漸顯，用筆由方變圓，橫輕豎重，轉(zhuǎn)筆不折而轉(zhuǎn)，巧妙地用中鋒和藏鋒運(yùn)筆，“蠶頭燕尾”，字形由傳統(tǒng)的背向轉(zhuǎn)變?yōu)橄嘞颍@些都是顏體的嶄新筆法。這時(shí)期的著名作品有：《八關(guān)齋會(huì)報(bào)德記》、《大唐中興頌》、《麻姑仙壇記》、《顏勤禮碑》等。用筆雄重，結(jié)體更趨端嚴(yán)樸拙，中宮寬博，臻于爐火純青，人書(shū)俱老之境，代表作有《自書(shū)告身帖》、《顏氏家廟碑》等。
二、當(dāng)代書(shū)壇楷書(shū)創(chuàng)作現(xiàn)狀分析
認(rèn)真分析和觀察一下當(dāng)今書(shū)法的發(fā)展脈絡(luò)，不難發(fā)現(xiàn)，最近幾年，楷書(shū)，尤其是唐楷，出人意料的遭到冷落。
唐楷，以其形體完備，法度森嚴(yán)為特征。縱觀歷史上的楷書(shū)四家，無(wú)一不是法度森嚴(yán)的，走筆有致的，其中風(fēng)范，不好學(xué)，是出不來(lái)的。現(xiàn)在都在談書(shū)法個(gè)性，楷書(shū)在這方面的局限性就大一點(diǎn)，不像行草書(shū)那樣能充分發(fā)揮個(gè)性，楷書(shū)的法度非常嚴(yán)備，
給個(gè)性的表現(xiàn)和張揚(yáng)帶來(lái)一定的局限，特別是唐楷，除了褚遂良之外其它的唐楷很少在展覽中露面。這跟當(dāng)今追求展廳效應(yīng)可能也有比較大的關(guān)系，因?yàn)榭瑫?shū)篇幅寫(xiě)大了不一定好看，而且比較吃力，很難體現(xiàn)個(gè)性。
在品種比例與法源上來(lái)看：
（1）、小楷50%。小楷作品大多集中取法于鍾繇、文征明、王寵、趙孟或《靈飛經(jīng)》、《敦煌寫(xiě)經(jīng)》等。
（2）、魏楷20%。魏楷基本集中在幾塊名碑名志之間，如《張猛龍》、《爨寶子》、《爨龍顏》和《張玄墓志》、《元倪墓志》、《元略墓志》等。
（3）、唐楷20%。唐楷取法以褚遂良為最多，依次是虞世南、顏真卿、歐陽(yáng)詢、趙孟和少量的柳公權(quán)。
（4）、其他10%。指非以上類楷書(shū)，如瘦金書(shū)、金農(nóng)、弘一、趙之謙等，還有不少數(shù)量尾隨當(dāng)代名家風(fēng)格的作品等。
除小楷外，大量的是中楷，大楷（指字徑10公分）比重相對(duì)小，大字（字徑20公分）和榜書(shū)作品甚少?？瑫?shū)在整個(gè)來(lái)稿總數(shù)的比例是13.8%，這本身在總體上已經(jīng)失衡。同時(shí)，自身內(nèi)部各種書(shū)體也比例失衡，小楷占半壁江山，這不是一種正常的格局。
三、激活顏體楷書(shū)創(chuàng)作及對(duì)策
筆者不才，臨習(xí)訓(xùn)練數(shù)年的顏楷常常會(huì)把其寫(xiě)呆，寫(xiě)死。更有時(shí)寫(xiě)滑，寫(xiě)媚。缺少了古韻的質(zhì)樸，蒼勁，渾濁之感。在求有所“變”時(shí)，也曾試著去摻入一些魏楷筆法，但往往做成機(jī)械、生拉硬套式的搬入。創(chuàng)作時(shí)并不能很好的融合，反而更顯得做作、別扭。結(jié)合對(duì)國(guó)展和蘭亭獎(jiǎng)的綜合考察，當(dāng)代楷書(shū)創(chuàng)作在形態(tài)上的變化出現(xiàn)如下走勢(shì)：
1.內(nèi)容上，碑和帖結(jié)合，多體多書(shū)家互相結(jié)合、滲入，從其他碑帖中汲取營(yíng)養(yǎng)，把它添加到顏楷中來(lái)。在國(guó)展中唐楷類創(chuàng)作作品雖有中國(guó)書(shū)協(xié)的呼吁和評(píng)選中的偏重，但是形式仍是無(wú)法樂(lè)觀，取法于虞世南、柳公權(quán)、徐浩等幾乎不見(jiàn)影子。顏體上有《自書(shū)告身帖》出現(xiàn)，但是《麻姑仙》、《顏家廟》、《中興頌》、《多寶塔》消失了……
2.從形式上看，加強(qiáng)構(gòu)成意識(shí)，從字法墨法，章法做一些變革。
3.作品外觀上，可以注重作品的外形包裝，如采用不同的形式：屏條，冊(cè)頁(yè)，色宣，也可加入圖案、花紋等等。尺幅上可以選擇八尺大幅，給人造成視覺(jué)的影響力。或者以小片拼接的形式。
前兩點(diǎn)是在加強(qiáng)字體間的“綜合、融合”。即是“矛盾融合、承傳創(chuàng)新”，這個(gè)觀點(diǎn)的依據(jù)源于哲學(xué)史觀。當(dāng)然，其中包括著“矛盾融合論”。課本中的辯證法告訴我們，矛盾即是指事物自身所包含的既相互排斥又相互依存，既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系。牽延過(guò)來(lái)，不同書(shū)體即是不同的矛盾個(gè)體，他們的關(guān)系是對(duì)立統(tǒng)一的。所謂對(duì)立，是指矛盾雙方相互排斥、互相斗爭(zhēng)。即不同的書(shū)體有著屬于自己特有的書(shū)風(fēng)特色。所謂統(tǒng)一是指如下兩種情形：第一，矛盾雙方在一定條件下相互依存，一方的存在以另一方的存在為前提，雙方共處于一個(gè)統(tǒng)一體中第二，矛盾著的雙方，依據(jù)一定的條件，各向自己相反的方向轉(zhuǎn)化。這里可以說(shuō)是“逐漸融合”。
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關(guān)鍵詞： 近代以前 日本人 中國(guó)觀 變遷
近代以前的大部分時(shí)間里，日本作為中國(guó)的近鄰，一直處在中國(guó)文明的輻射之下，對(duì)中國(guó)及中國(guó)文化深懷“崇仰”之情。隨著日本同化他們引進(jìn)的事物并將其轉(zhuǎn)化成自己與眾不同的文明時(shí)，這種自卑感才漸漸地消失。誠(chéng)如美國(guó)的日本學(xué)學(xué)者賴肖爾（Edwin O.Reischauer，1910-1991）所說(shuō)：“在歷史上日本人對(duì)其他國(guó)家的態(tài)度猶如一個(gè)鐘擺，晃動(dòng)于自卑感和優(yōu)越感之間?！保?］P23縱觀近代以前日本人中國(guó)觀的變遷，16世紀(jì)中期以前，由于兩國(guó)文化的巨大落差，日本人對(duì)中國(guó)充滿了憧憬和向往之情。但隨著日本獨(dú)特文化的形成和發(fā)展，日本人的自我意識(shí)逐漸增強(qiáng)，對(duì)中國(guó)的崇仰之中又加入了疏離的成分。這也表明“中日兩國(guó)人民的相互認(rèn)識(shí)就建筑在國(guó)內(nèi)外形勢(shì)的變化而形成的新的價(jià)值觀基礎(chǔ)上。它以歷史、文化為其出發(fā)點(diǎn)并最終回到各自國(guó)家利益的追求上”，［2］而日本表現(xiàn)得尤為突出。
一、美好的“常夜國(guó)”
漢晉時(shí)期，日本人對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)是較模糊的，但卻十分向往中國(guó)?！八麄?指日本)把傳來(lái)稻米的西邊（指漢朝）看成是美好的樂(lè)園，把中國(guó)稱為‘常夜國(guó)’”，［3］P183看得出古代日本人對(duì)中國(guó)充滿敬畏。首先，古代的日本及日本人急切地想了解中國(guó)，渴望與中國(guó)交往。公元1世紀(jì)時(shí)，日本列島出現(xiàn)了許多部落國(guó)家，為了與中國(guó)取得聯(lián)系，北九州一個(gè)小國(guó)的國(guó)君就下令造大船，船造成之后取名“天鳥(niǎo)船”，這只船載著幾個(gè)日本人來(lái)到了漢朝設(shè)在朝鮮的樂(lè)浪郡。由于當(dāng)時(shí)的日本沒(méi)有文字，關(guān)于這一次出使沒(méi)有留下任何記載。這正是《漢書(shū)?地理志》記載的：“樂(lè)浪海中有倭人，分為百余國(guó)，以歲時(shí)來(lái)獻(xiàn)?！保?］P1658從這句簡(jiǎn)單的記載當(dāng)中我們可以得知，當(dāng)時(shí)的日本正處于列國(guó)時(shí)代，而其中的一些國(guó)家向往中國(guó)、敬畏中國(guó)，盡管隔著茫茫大海，但仍然每年來(lái)中國(guó)朝貢，以得到中國(guó)的垂青?！逗鬂h書(shū)》也有記載：“建武中元二年，倭奴國(guó)奉貢朝賀，使人自稱大夫。光武賜以印綬。”［5］P2821這一記載后得到證實(shí)?！度龂?guó)志?魏書(shū)?倭人傳》又有記載：“魏明帝景初二年（按：公元238年）六月，邪馬臺(tái)國(guó)女王卑彌呼首次派遣難升米、都市牛利等為使臣前來(lái)魏國(guó)‘求詣天子朝獻(xiàn)’贈(zèng)送男女奴隸十人，斑布二匹二丈。十年間，邪馬臺(tái)國(guó)先后四次遣使至魏，贈(zèng)送倭錦、馬矢等?！保?］P857這些記載實(shí)實(shí)在在體現(xiàn)了日本與中國(guó)交往的渴望。
其次，日本渴望吸收中國(guó)先進(jìn)的文明。古代日本人渴望與中國(guó)交往并不僅僅為了到達(dá)中國(guó)，而是想學(xué)習(xí)中國(guó)先進(jìn)的文化來(lái)滿足自己社會(huì)的發(fā)展。“歷史上的日本曾長(zhǎng)期醉心中國(guó)，將中國(guó)文化不遺余力輸入日本”。［7］P26漢代時(shí)，古代日本還處于彌生時(shí)代（約公元前3世紀(jì)到公元3世紀(jì)）。在與中國(guó)的交往中，古代日本人目睹了中國(guó)統(tǒng)一的國(guó)家組織和繁華壯觀的城市，“遠(yuǎn)比他們當(dāng)時(shí)紡織品華貴得多的絲織品、象征權(quán)威而又工藝精湛的銅鏡等，引起了他們學(xué)習(xí)中國(guó)的文化的巨大興趣”。［8］P65他們對(duì)中國(guó)文化無(wú)限向往的心情表露無(wú)遺，他們“希望政治上要像中國(guó)那樣統(tǒng)一的國(guó)家組織，經(jīng)濟(jì)上要過(guò)像漢人那樣燦爛的文化生活”。［9］P18日本與中國(guó)接觸后，高度發(fā)達(dá)的中國(guó)封建文化對(duì)日本產(chǎn)生了極大的吸引力，“五代倭王（贊、珍、濟(jì)、興、武）都向南朝的劉宋朝廷遣使求封”。［10］P8日本也不斷地汲取著中國(guó)的優(yōu)秀文明成果，諸如漢字、生產(chǎn)技術(shù)、典章制度等就是此時(shí)期中國(guó)觀的產(chǎn)物。
二、繁盛的“唐國(guó)”
中國(guó)隋唐時(shí)期，日本人對(duì)繁榮昌盛的中國(guó)十分仰慕，他們認(rèn)為“古代中國(guó)擁有非常先進(jìn)的文明，對(duì)日本來(lái)說(shuō)，學(xué)習(xí)中國(guó)，是一個(gè)莫大的恩惠”。［7］P27此時(shí)的日本統(tǒng)治者們熱切希望前往當(dāng)時(shí)堪稱東方文化淵源的中國(guó)，以便直接吸收中國(guó)優(yōu)秀的文化，更多地汲取中國(guó)農(nóng)業(yè)、手工業(yè)等生產(chǎn)技術(shù)。這樣就促成了這一時(shí)期遣隋使和遣唐使的發(fā)生。日本朝野對(duì)此一直極為重視，每次遣使團(tuán)均經(jīng)過(guò)精心策劃和組織，傾注國(guó)力派出龐大的官方使團(tuán)出使中國(guó)，全面向中國(guó)學(xué)習(xí)，大規(guī)模地汲取中國(guó)先進(jìn)文物制度和思想宗教等舉措就是這種中國(guó)觀的產(chǎn)物。
1.頻繁遣使隋唐。隋朝38年間，日本政府有4次遣使到隋朝。第一次是公元600年，日本使者向隋煬帝介紹了他們國(guó)家的情況。第二次是公元607年，小野妹子為大使，攜國(guó)書(shū)前來(lái)，正式提出建立邦交關(guān)系。第三次是公元608年，也是小野妹子為大使。第四次是614年，大使為犬上御田鍬，副使為矢田部造。唐朝時(shí)，日本從公元630年正式向唐朝派出遣唐使，一直延續(xù)到公元894年。“現(xiàn)已查明這時(shí)期日本向中國(guó)派出遣唐使達(dá)19次之多，其中除去3次‘送唐客使’和1次‘迎入唐使’以及2次任命因故未成行外，正式來(lái)華的有13次”。［10］P17－18除了這19次遣唐使之外，在中國(guó)的文獻(xiàn)中還有7次非官方的日本人唐朝之行。
2.汲取中國(guó)隋唐先進(jìn)文化。日本推古朝（公元593至628年）圣德太子（推古女天皇的廄戶王子，公元574-622年）仰慕中華文明，積極開(kāi)展與中國(guó)的交往，其在攝政期間數(shù)次派人使隋就是這種強(qiáng)烈的求知欲望的具體實(shí)現(xiàn)。他還選派大量留學(xué)生來(lái)中國(guó)，研究和學(xué)習(xí)中國(guó)文物制度、文化典籍，如儒學(xué)、中國(guó)化佛教、文學(xué)藝術(shù)等，希望得到中國(guó)的文明教化，建立像隋那樣的國(guó)家?！半S著遣隋使留學(xué)生的回國(guó)，這種愿望更加強(qiáng)烈，已經(jīng)達(dá)到無(wú)可遏止的程度”。［9］P61這主要是日本在獲得統(tǒng)一之后，急需引進(jìn)中國(guó)先進(jìn)的國(guó)家制度，以便改革內(nèi)政，抑制豪強(qiáng)氏族勢(shì)力，建立像中國(guó)那樣的中央集權(quán)國(guó)家。因此把中國(guó)當(dāng)做自己的楷模，加以崇拜。日本對(duì)大唐帝國(guó)高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力和先進(jìn)文化的崇仰尤為突出。這因?yàn)樘瞥钦巍⒔?jīng)濟(jì)、文化高度發(fā)展，法制完備的封建大國(guó)，“成為屹立世界東方的亞洲政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心，自然成為周圍國(guó)家無(wú)限向往的所在”。［8］P101這就促成了遣唐使的發(fā)生。在長(zhǎng)達(dá)300多年的遣唐使活動(dòng)中，涌現(xiàn)出了一批唐文化的優(yōu)秀傳播者。在此推動(dòng)下日本決心建立以“大唐國(guó)為藍(lán)本”的天皇制國(guó)家。
3.往來(lái)中國(guó)的日本留學(xué)生、學(xué)問(wèn)僧等人員的增多。隋唐時(shí)，除正式外交使臣之外，還有留學(xué)生和學(xué)問(wèn)僧頻繁來(lái)到中國(guó)，他們以滿腔熱情向中國(guó)學(xué)習(xí)。日本來(lái)唐的留學(xué)生、學(xué)問(wèn)僧，“根據(jù)中國(guó)學(xué)者胡錫年先生的推算，其總數(shù)估計(jì)在二百余人或三百人左右”。［11］P67其中留學(xué)生和學(xué)問(wèn)僧中最著名的兩個(gè)人就是阿倍仲麻呂和吉備真?zhèn)?。他們兩個(gè)人的中國(guó)觀可以說(shuō)是當(dāng)時(shí)的日本人中最具代表性的。吉備真?zhèn)鋬A心于中國(guó)文化，學(xué)有所成后回國(guó)；阿倍仲麻呂則仰慕大唐文化，終身仕唐。
三、戰(zhàn)亂的國(guó)度
宋元時(shí)期，中日之間的互相認(rèn)識(shí)深度呈現(xiàn)出起伏，其中日本表現(xiàn)得尤為明顯。一方面，日本對(duì)吸收的隋唐文化進(jìn)行消化、創(chuàng)新，自以為已經(jīng)汲取盡了中國(guó)的所有先進(jìn)文明成果。這種心理催發(fā)了他們樹(shù)立自我形象的意識(shí)。另一方面，唐朝衰落后，中國(guó)進(jìn)入五代十國(guó)的割據(jù)時(shí)期，宋朝建立后，中國(guó)雖恢復(fù)了統(tǒng)一，但北方興起的遼、西夏、后金與宋形成對(duì)抗，戰(zhàn)亂不斷；之后就是元朝的征戰(zhàn)。日本對(duì)此采取非常保守的鎖國(guó)主義的對(duì)外政策，中日之間的正式外交基本中斷?？梢钥闯?，這一階段的日本人對(duì)中國(guó)的態(tài)度與以前充滿敬畏的態(tài)度有著明顯不同。
1.此時(shí)的日本對(duì)中國(guó)采取了疏遠(yuǎn)的態(tài)度。五代時(shí)期的吳越國(guó)王為了繼承和保持唐代與東海各國(guó)的貿(mào)易關(guān)系，采取了積極的態(tài)度，對(duì)日本也是如此。據(jù)說(shuō)“公元936年，吳越商人蔣承勛受吳王的委托，帶來(lái)送給天皇及左右大臣的信件和特產(chǎn)，以求同日本建立正式的往來(lái)關(guān)系。對(duì)此，日本退回了送給當(dāng)時(shí)朱雀天皇的禮物，并由左大臣藤原中平回信給吳越王”。［8］P136但是，即使雙方有書(shū)信往來(lái)，也沒(méi)有采取正式國(guó)書(shū)的形式，書(shū)信的署名都由左大臣或右大臣來(lái)寫(xiě)。從書(shū)信的內(nèi)容來(lái)看，如公元953年右大臣藤原師輔的回信中說(shuō)道：“抑人臣之道，交不出境，錦綺珍貨，奈國(guó)憲何。”可以看出這種應(yīng)酬方式是迫不得已的，態(tài)度是冷淡的。［12］P119還可以看出“決定停止派出遣唐使的日本，不想與吳越國(guó)建立正式的外交關(guān)系，只通過(guò)吳越國(guó)的商人傳遞國(guó)書(shū)和信息，保持著半官方的聯(lián)系”。［13］P137這意味著，日本政府擔(dān)心在唐滅亡后五代十國(guó)格局的情況下，如果同吳越國(guó)建立友好關(guān)系，也許會(huì)被卷入中國(guó)的紛爭(zhēng)，而使日本政局受到影響，于是對(duì)此采取了消極的外交方針。
2.日本自我意識(shí)增強(qiáng)，希望樹(shù)立自己的國(guó)家形象?！半S著生產(chǎn)的發(fā)展，日本列島上有了統(tǒng)一的國(guó)家和一定程度的文明，也培養(yǎng)了民族的自尊感，不再以接受中國(guó)統(tǒng)治者的冊(cè)封為滿足了”。［14］P140的確，日本人的這種自我意識(shí)自隋時(shí)就開(kāi)始出現(xiàn)。他們對(duì)隋唐視其為東夷小國(guó)產(chǎn)生的一種抗拒心理已經(jīng)顯現(xiàn)出來(lái)。公元607年日本國(guó)王遣使小野妹子來(lái)華，其所獻(xiàn)的國(guó)書(shū)中就不再使用過(guò)去那樣的“貢”、“獻(xiàn)”等詞，而是用了對(duì)等的稱呼：“日出處天子致書(shū)日沒(méi)處天子無(wú)恙?！薄斑@說(shuō)明日本一面向往中國(guó)文化，極愿汲取，而另一方面又始終尊重自己國(guó)家體面，對(duì)隋堅(jiān)持對(duì)等態(tài)度”。［3］P187現(xiàn)在看來(lái)，日本國(guó)書(shū)的用語(yǔ)顯露出了日本想與中國(guó)平起平坐的意識(shí)。
公元1078年，赴日貿(mào)易的宋商帶去宋帝賜日本國(guó)大宰府令藤原經(jīng)平的牒狀和禮物。牒狀和禮物送到京都后，頓時(shí)引起日本君臣的狐疑，被看作是當(dāng)時(shí)的朝廷大事。因?yàn)樵谌毡究磥?lái)中國(guó)與日本早就沒(méi)有了外交關(guān)系，現(xiàn)在為什么宋朝頻頻送來(lái)牒文和禮物？對(duì)此日本政府又討論了五年，“最后決定一項(xiàng)原則，只回信不回贈(zèng)禮物”。［12］P144元朝時(shí)，忽必烈曾幾次修書(shū)日本，“以武力要挾日本效法高麗，以通和好”，［12］P75，P80但日本對(duì)此態(tài)度冷淡，并且不甘稱臣，結(jié)果導(dǎo)致了元朝的3次征日。
四、巨大的他者――中國(guó)
16世紀(jì)中期起，日本人意識(shí)到了西方文明的先進(jìn)性。相較之下，中國(guó)傳統(tǒng)文明便顯得不合時(shí)宜。但對(duì)于日本來(lái)說(shuō)，中國(guó)依然還是巨大的國(guó)家，不過(guò)隨著日本自己已形成的獨(dú)特文化和西方文明的影響，日本也在努力地強(qiáng)調(diào)自己及其文化的獨(dú)立自主性，而不將中國(guó)他者化就不能順利達(dá)到，因?yàn)椤叭毡疚幕貏e是成文書(shū)記文化來(lái)講，中國(guó)及其漢字文化正可謂是一個(gè)作為前提條件的巨大存在。如果沒(méi)有中國(guó)文化這個(gè)前提，日本文化是不可能存在的”。［15］P7818世紀(jì)之后，受西方文明的輸入和日本人對(duì)外認(rèn)識(shí)發(fā)展，日本將中國(guó)排斥在外，而日本成了中華文化的代表，也就是說(shuō)把中國(guó)他者化了。
1.日本重新看待中國(guó)及世界。隨著接觸到的西方及西方文明的增多，日本人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)發(fā)生了前所未有的重大變化。“西方文明的登陸，使日本人對(duì)世界的理解發(fā)生了變化，迄今為止三分天下的天竺（印度）―大唐（中國(guó)）―日本觀念當(dāng)中，古代印度的地位被技藝精良的西洋人所取代。新的三分天下結(jié)構(gòu)成為中國(guó)―西洋（泛指歐美）―日本的圖式?！保?6］P224這一變化不僅是地理意義上的變化。通過(guò)后者不難看出，日本為自己的存在找到了一個(gè)更為重要的位置。在此之下，“日本強(qiáng)調(diào)其文化的固有性，試圖將自己與中國(guó)文化區(qū)別開(kāi)來(lái)，并確定日本文化的同一性”，［15］P80其中以18世紀(jì)中期的賀茂真淵和本居宣長(zhǎng)的言論極具代表性。賀茂真淵認(rèn)為大和文化優(yōu)越于漢文化，本居宣長(zhǎng)則對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行批判。這樣中國(guó)對(duì)日本來(lái)說(shuō)就成了異質(zhì)性的他者。
2.構(gòu)筑日本式的“華夷秩序”。古代日本自與中國(guó)交往以來(lái)一直處于“華夷秩序”之中，受惠于此。明朝時(shí)，足利義滿雖然接受過(guò)中國(guó)冊(cè)封的“日本國(guó)王”，但是從德川家康（1542-1616年）開(kāi)始，幕府統(tǒng)治者就有意識(shí)地?cái)[脫文化上從屬于明朝的地位，構(gòu)筑將朝鮮、琉球、荷蘭、蝦夷乃至中國(guó)置于從屬地位的“小華夷秩序”。幕府把朝鮮、琉球確定為“通信之國(guó)”，把中國(guó)和荷蘭定位“通商之國(guó)”，這樣以日本為中心把鄰國(guó)劃分成了不同的層次。在同朝鮮進(jìn)行交往時(shí)自稱“日本國(guó)大君”就是一個(gè)具體的例子?！斑@個(gè)新稱呼具有德川家康在以自我為中心設(shè)定國(guó)際秩序的過(guò)程中，把自己作為日本國(guó)統(tǒng)治權(quán)與外交權(quán)的總攬者而定義的含義”。［17］P162此后日本在對(duì)外事務(wù)活動(dòng)中，要求各國(guó)使節(jié)實(shí)施“服屬禮儀”，按照日本的禮節(jié)進(jìn)行朝拜，通過(guò)這些來(lái)增強(qiáng)社會(huì)各階級(jí)的國(guó)家意識(shí)和“華夷觀念”。至江戶時(shí)代后期，日本的國(guó)粹主義有所膨脹，其特點(diǎn)是“謳歌作為‘神國(guó)’的日本，認(rèn)為日本理應(yīng)統(tǒng)治世界，這種日本至上、天皇至尊的觀念，既是對(duì)西方列強(qiáng)東侵的一種反應(yīng)，也是對(duì)日本‘文化母國(guó)’――中國(guó)的一種抗拒式回應(yīng)”。［18］P608
綜上所述，近代以前，日本人的中國(guó)觀處于一個(gè)動(dòng)態(tài)變化的過(guò)程。但就總體而言，近代以前日本人的中國(guó)觀仍是以尊敬崇拜為主流，對(duì)中國(guó)文化存在著較為強(qiáng)烈的認(rèn)同感，并且體現(xiàn)了對(duì)中國(guó)的實(shí)用主義態(tài)度，這就造成了古代歷史上日本人的中國(guó)觀比較容易走向極端，難以保持持平之論。
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論文摘要：本文通過(guò)創(chuàng)設(shè)歷史情景、歷史問(wèn)題、歷史思維等方面，歸納總結(jié)出歷史課以學(xué)生為主體的課堂教學(xué)模式，以把學(xué)生培養(yǎng)成樂(lè)于探索、思維敏捷、具有創(chuàng)新思維的創(chuàng)造型人才。
隨著課程改革的深入，以“學(xué)生為主體”的課堂教學(xué)模式已經(jīng)成為教育界普遍關(guān)注的問(wèn)題，“學(xué)生為主體”的課堂教學(xué)模式對(duì)于培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新意識(shí)、創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力，全面提高學(xué)生的素質(zhì)有著明顯的促進(jìn)作用?！皩W(xué)生為主體”教學(xué)模式是在傳統(tǒng)教學(xué)模式的基礎(chǔ)上進(jìn)行全方位的創(chuàng)新改革的一種教學(xué)模式，突出以人的發(fā)展為本，它對(duì)原有的初中歷史教學(xué)模式是一個(gè)大膽的沖擊，對(duì)進(jìn)一步發(fā)掘初中歷史教學(xué)的潛在功能，把學(xué)生培養(yǎng)成善于學(xué)習(xí)、樂(lè)于探索、思維敏捷、潛質(zhì)巨大的創(chuàng)造型人才起著重要作用。以“學(xué)生為主體”為核心的初中歷史課堂教學(xué)模式將整個(gè)課堂教學(xué)分為以下三個(gè)部分：
一、 創(chuàng)設(shè)歷史情景，使學(xué)生直觀地感受歷史現(xiàn)象，體驗(yàn)歷史人物情感。
歷史情景就是教師在教學(xué)中以教材為基礎(chǔ)，以教學(xué)大綱為導(dǎo)向，根據(jù)歷史學(xué)科、知識(shí)和學(xué)生的年齡、心理認(rèn)知特點(diǎn)，在教學(xué)中運(yùn)用各種手段，如語(yǔ)言、掛圖、圖片以及錄音、電視、電腦等，創(chuàng)設(shè)出歷史教學(xué)具體、形象、生動(dòng)、感人的環(huán)境和氛圍，向?qū)W生交代歷史背景、展現(xiàn)歷史現(xiàn)象、講述歷史過(guò)程，營(yíng)造出適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)情景，使學(xué)生產(chǎn)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣，并積極思維，達(dá)到教學(xué)目的。其意義在于重視學(xué)生的情感發(fā)展，注意主體的感受與體驗(yàn)，在情感與意境的最佳組合情境中，使學(xué)生受到感染，從而達(dá)到情感與審美的體驗(yàn)。因此，創(chuàng)設(shè)歷史情景可把學(xué)生帶入所要講述的歷史環(huán)境中，使學(xué)生有身臨其境的感覺(jué)，從而順利地進(jìn)行課堂教學(xué)。
創(chuàng)設(shè)歷史情景的一個(gè)非常重要的目的在于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、提高學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的注意力，為后面兩個(gè)部分的進(jìn)行打好基礎(chǔ)。創(chuàng)設(shè)歷史情景的方法有很多，教師應(yīng)根據(jù)學(xué)生的實(shí)際情況，結(jié)合教材內(nèi)容靈活運(yùn)用，既可以在課堂上集中運(yùn)用，也可以在教學(xué)中穿插運(yùn)用。
例如，我在講授“九·一八”這部分內(nèi)容時(shí)，在講授課前，我采用音樂(lè)創(chuàng)設(shè)情境的方法，在課堂上用錄音機(jī)播放《松花江上》這首歌，在哀傷的歌曲中，學(xué)生們的思緒被帶到了“九·一八”后東北人民受苦受難的歷史場(chǎng)景之中，悲憤的緒情充滿了每個(gè)學(xué)生的胸膛……在這樣的情緒的感染下，學(xué)生很快的進(jìn)人了對(duì)這部分歷史知識(shí)的學(xué)習(xí)中，同時(shí)也加深了學(xué)生對(duì)這段歷的掌握與理解。
二、創(chuàng)設(shè)歷史問(wèn)題，使學(xué)生自主地解決問(wèn)題，通過(guò)討論交流突出學(xué)生主體性。
教師是課堂教學(xué)活動(dòng)的組織者和指導(dǎo)者，靈活的組織方式會(huì)給教學(xué)帶來(lái)意想不到的效果。當(dāng)學(xué)生對(duì)一個(gè)問(wèn)題認(rèn)識(shí)模糊時(shí)，當(dāng)闡明一個(gè)問(wèn)題需多角度、多層次進(jìn)行時(shí)，當(dāng)遇到教材沒(méi)有下結(jié)論或結(jié)論模糊的歷史問(wèn)題時(shí)，把問(wèn)題交給學(xué)生，讓他們自由討論，各抒己見(jiàn)，共同交流，結(jié)合史實(shí)進(jìn)行分析和論證，尋求解決問(wèn)題的方法和結(jié)論。
例如：三國(guó)鼎立是歷史的進(jìn)步，還是歷史的倒退?為什么?如何評(píng)價(jià)秦始皇的“焚書(shū)坑儒”；科舉制度的利弊。學(xué)生通過(guò)激烈討論，暢所欲言，深人探討，彼此交流，課堂氣氛活躍，學(xué)習(xí)興趣濃厚，鍛煉了學(xué)生雄辯的口才，發(fā)揮了學(xué)生的主觀能動(dòng)性，突出了學(xué)生的主體性，也發(fā)展了學(xué)生的個(gè)性。要注意為學(xué)生營(yíng)造開(kāi)放、民主、寬松、和諧的學(xué)習(xí)環(huán)境，要鼓勵(lì)學(xué)生獨(dú)立思考，大膽發(fā)言，即使學(xué)生發(fā)言錯(cuò)了，只要不是原則性的問(wèn)題，都應(yīng)去夸獎(jiǎng)他、鼓勵(lì)他，這有助于培養(yǎng)其創(chuàng)新精神和求異思維。
在討論時(shí)，教師應(yīng)及時(shí)抓住學(xué)生討論時(shí)的閃光點(diǎn)加以鼓勵(lì)和總結(jié)，以討論參與者的身份對(duì)討論中的問(wèn)題闡述自己的看法，引導(dǎo)討論不斷深入，使學(xué)生在原有的知識(shí)和能力水平上有所提高。同時(shí)教師要善于啟發(fā)和誘導(dǎo)，提供多角度思路，使討論向縱深發(fā)展，使學(xué)生的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生質(zhì)的飛躍。
三、創(chuàng)設(shè)歷史思維，讓學(xué)生尋找歷史現(xiàn)象之間的聯(lián)系，掌握基本的歷史規(guī)律。
當(dāng)學(xué)生學(xué)習(xí)了一系列的知識(shí)概念后，為避免其在學(xué)生頭腦中形成孤立、零散、機(jī)械的存儲(chǔ)狀態(tài)，教師應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生逐步將新舊知識(shí)系統(tǒng)化，形成規(guī)律性的網(wǎng)狀聯(lián)系，教其學(xué)會(huì)運(yùn)用歸納、總結(jié)、比較等方法，將知識(shí)學(xué)習(xí)過(guò)程由歷史概念的學(xué)習(xí)上升到理論認(rèn)識(shí)水平，從而提高學(xué)生的思維水平。
同時(shí)，整理知識(shí)的過(guò)程，也是對(duì)歷史發(fā)展過(guò)程的再認(rèn)識(shí)。在此期間，教師可有意識(shí)地在教學(xué)中展示自己的思維過(guò)程，使學(xué)生在潛移默化中既掌握了歷史事件間內(nèi)在的規(guī)律性聯(lián)系，又從中學(xué)會(huì)歷史思維的原則和方法。如果教師能適時(shí)選取恰當(dāng)?shù)膬?nèi)容，將課本上的某些現(xiàn)成結(jié)論問(wèn)一個(gè)“為什么”，去進(jìn)行剖析，以展示思維過(guò)程的基本步驟，增強(qiáng)所學(xué)內(nèi)容的深度和廣度，幫助學(xué)生加強(qiáng)思維邏輯性的訓(xùn)練，既深化了教材的內(nèi)容，又培養(yǎng)了學(xué)生的能力。比如，講述隋唐文化時(shí)，教材以《封建文化的高峰》為題，用三課時(shí)敘述了隋唐科技的發(fā)達(dá)，宗教的興盛，文壇的鼎盛，藝術(shù)成就的五彩繽紛，但卻沒(méi)有闡明形成如此輝煌燦爛文化的原因是什么。若教師在講罷全貌后，在此設(shè)問(wèn)緣由，然后師生共溫隋唐時(shí)期政治、經(jīng)濟(jì)、民族關(guān)系、對(duì)外交往等內(nèi)容，再剖析各方面的發(fā)展?fàn)顩r對(duì)文化的影響及交互作用，這樣組織教學(xué)，既可以使學(xué)生將所學(xué)的隋唐史知識(shí)有機(jī)融匯，同時(shí)也使學(xué)生的認(rèn)知水平由感性認(rèn)識(shí)上升為理性分析，從而使學(xué)生的思維水平不斷得到提高。
一
促成這種新結(jié)合的環(huán)境，首先是唐代占卜之風(fēng)盛行。與以往朝代一樣，在唐代的官制中有專門(mén)占卜之官，“后魏有太卜博士，北齊有太卜局丞，后周有太卜大夫、小卜上士、龜占中士，隋曰太卜令丞，一人。大唐因之”。（注：《通典》卷二十五“太常卿”條。）在新、舊《唐書(shū)》的五行志中，我們也可看到大量官方占卜的記錄。至于流行在民間的卜筮占算，在現(xiàn)存各種史料中也比比皆是，唐代“卜資之昂，為唐以前所未有也”。（注：尚秉和《歷代社會(huì)風(fēng)俗事物考》卷三十五“治病儺疫”，商務(wù)印書(shū)館1941年版。）
這是因?yàn)樘拼恼屋^為開(kāi)放，尤其是前期的政局比較鞏固，對(duì)讖緯占卜之類的限制相對(duì)較松，只要并非“言涉不順者”和“轉(zhuǎn)相習(xí)學(xué)”，藏書(shū)自學(xué)“緯、候及讖者，《五經(jīng)緯》、《尚書(shū)中候》、《論語(yǔ)讖》，并不在禁限”。（注：《唐律疏儀》卷九“私有玄象器物”條。）有的皇帝本人就精通此道，如代宗“好學(xué)強(qiáng)記，通《易》象”。（注：《新唐書(shū)》卷六《代宗紀(jì)》。）這就為鉆研占卜讖緯之道者提供了一個(gè)較好的環(huán)境。故有的學(xué)者謂：“術(shù)數(shù)在唐代得到充分的發(fā)展，以清高和神秘的面孔出現(xiàn)在民間”。（注：王玉德等《中華神秘文化》第十七章，湖南出版社1993年版，第465頁(yè)。）
其次，到了唐代，佛教與中國(guó)民間信仰已有充分結(jié)合。這不僅使占卜有了更多滲入佛教的通道，而且使占卜本身也成了佛教與民間信仰之間的紐帶。如柳渾幼時(shí)，“有巫告曰：‘兒相夭且賤，為浮屠道可緩死’。諸父欲從其言”。（注：《新唐書(shū)》卷一四二《柳渾傳》。）雖然后來(lái)因?yàn)榱鴾啽救说牟辉福瑳](méi)有出家，但在一般情況下，占卜就如此地成了促使出家的導(dǎo)引了。尤其是從唐初起，唐代統(tǒng)治者就認(rèn)為“釋迦遺文，理存于因果”，（注：太宗貞觀十一年二月《道士女冠在僧尼之上詔》，載《唐大詔令集》卷一一三?！斑z文”，一作“貽則”。）而假以占卜讖緯等形式，則可將佛家因果之理發(fā)揮更大的效能。故在唐代，從平民百姓到達(dá)官貴人，同時(shí)信奉佛教和巫卜者大有人在，如大歷時(shí)淮南郡王侯希逸既“佞佛，興廣祠廬”，又“夜與巫家野次”（注：《新唐書(shū)》卷一四四《侯希逸傳》。）等等。
在上述兩種情況的影響下，隋唐不少高僧亦以習(xí)《易》占卜為常。隋時(shí)如饒陽(yáng)曲李寺沙門(mén)慧榮“頗解占相”。（注：《續(xù)高僧傳》卷十八《西京禪定道場(chǎng)釋曇遷傳》。）唐時(shí)如一行大師“有陰陽(yáng)讖緯之書(shū)，一皆詳究”，且“占其災(zāi)福，若指于掌”，（注：《宋高僧傳》卷五《唐中岳嵩陽(yáng)寺一行傳》。）是理論結(jié)合實(shí)踐的。占卦為中國(guó)固有之占卜形式。值得注意的是玄奘在印度那么多年，看來(lái)所習(xí)者仍故國(guó)之舊技，且不認(rèn)為此與佛教教義有什么抵觸。他后來(lái)在《謝敕送大慈恩寺碑文表》中云：“竊以八卦垂文，六爻發(fā)系，觀鳥(niǎo)制法，泣麟敷典，圣人能事，畢見(jiàn)于茲”，（注：文載《全唐文》卷九六。）說(shuō)明他對(duì)卜筮之道的一貫崇尚。還如號(hào)稱鑒水shé＠①梨的元表“書(shū)史方術(shù)，無(wú)不該覽”。（注：《宋高僧傳》卷十六《梁京兆西明寺慧則傳附元表傳》。）律師曇一“常問(wèn)《周易》于左常侍褚無(wú)量”，（注：《宋高僧傳》卷十四《唐會(huì)稽開(kāi)元寺曇一傳》。）慧欽“雖堅(jiān)持律儀而志在宏濟(jì)，好讀《周易》、《左傳》”（注：顏真卿《撫州寶應(yīng)寺律藏院戒壇記》，載《全唐文》卷三三八。）。景先也善于占筮。（注：見(jiàn)《宋高僧傳》卷二十三《唐福州黃蘗山建福寺鴻休傳附景先傳》。）至于一般的佛教信徒兼有二者的那就更多了。如安平郡夫人王媛“于禪誦組xún＠②之暇，精陰陽(yáng)歷算之術(shù)，知來(lái)以數(shù)，自刻諱年”。（注：徐珙《有唐安平縣君贈(zèng)安平郡夫人王氏墓志》，載《唐代墓志匯編》，上海古籍出版社1992年版第實(shí)1804頁(yè)。）又如焦希望及夫人李氏，“浮圖城中，龜謀協(xié)從，雁影連屬，支提郁起”。（注：吳通微《內(nèi)侍省內(nèi)侍焦希望神道碑》，載《全唐文》卷四八二。）諸如此類的例子是很多的。
傳統(tǒng)占卜的各支系，當(dāng)時(shí)僧徒也有所旁及。其一是風(fēng)水輿地之學(xué)到隋唐時(shí)達(dá)到，呂思勉先生據(jù)《隋書(shū)》的《蕭吉傳》和《楊素傳》中所述獻(xiàn)皇后崩卜葬及蕭吉言楊素墓上有白氣當(dāng)預(yù)示其滅族的故事斷言：“可見(jiàn)是時(shí)迷信葬地能禍福人者之眾矣”。（注：呂思勉《隋唐五代史》第二十二章，第1402頁(yè)。）僧侶中也頗有通此術(shù)者，如泓師“通陰陽(yáng)術(shù)數(shù)”，“每行視山原，即為圖狀”，其堪輿術(shù)十分靈驗(yàn)。（注：《宋高僧傳》卷二十九《唐京兆泓師傳》?！杜f唐書(shū)》卷一九一《一行傳》亦云：“時(shí)又有黃州僧泓者，善葬法。每行視山原，即為之圖，張說(shuō)深信重之。”）其二是算命，如有京兆安國(guó)寺僧者，“所言人事，必?zé)o虛發(fā)。此亦不測(cè)之僧也。”（注：《宋高僧傳》卷二十《唐吳郡義師傳》。）其三是占?jí)?。除了上述希遷的占?jí)衾油?，還如黃正建先生認(rèn)為敦煌文書(shū)p.2668解夢(mèng)書(shū)《十夢(mèng)經(jīng)》，“一方面說(shuō)明佛教的本土化，另一方面也說(shuō)明了佛經(jīng)對(duì)敦煌地區(qū)夢(mèng)書(shū)流行的影響?！保ㄗⅲ狐S正建《敦煌占卜文書(shū)與唐五代占卜研究》第三章，北京，學(xué)苑出版社2001年版，第71頁(yè)。）其四是作讖語(yǔ)。讖緯作為占卜之道的一個(gè)變種，雖自南北朝起已屢遭禁止，但作為一種思維模式卻深深地根植于人們的腦海中，包括那些主張禁絕讖緯的統(tǒng)治者們，“帝室宗教信仰，必有因于民俗者”，（注：章群《唐史札記》“序”。臺(tái)北，學(xué)海出版社1988年版。）而當(dāng)讖語(yǔ)以佛教形式流傳時(shí)，更易為統(tǒng)治者所容忍和利用。隋高祖就是其中的一位，為證明他有資格做皇帝，他特別崇敬在他出生時(shí)預(yù)言他將來(lái)會(huì)做天子的尼資遷，而該尼號(hào)稱“長(zhǎng)通禪觀，時(shí)言吉兇成敗事，莫不奇驗(yàn)”（注：《佛祖歷代通載》卷十。）。另一位是唐太宗，貞觀十七年八月在涼州場(chǎng)松縣鴻池谷據(jù)說(shuō)發(fā)現(xiàn)了有文字的石頭，文中有：“太平天子李世民，千年太子李治”、“七佛八菩薩及上果佛田”等字樣。太宗問(wèn)訊后“遣使祭之曰：‘天有成命，表瑞貞石，文字昭然，歷數(shù)惟永，既旌高廟之業(yè)，又錫眇身之祚。迨于皇太子治，亦降貞符，具紀(jì)姓氏。甫惟寡薄，彌增寅懼’”。（注：《新唐書(shū)》卷三十五《五行志二》。）這當(dāng)然是李世民為了標(biāo)榜他和兒子在唐朝皇位上的合法性，但其中表露的明顯事實(shí)是，唐皇朝建立伊始，卜讖與佛教就結(jié)合在一起為政治服務(wù)。曹仕邦先生認(rèn)為在《宋高僧傳》卷二十《唐潞州普滿傳》中的讖語(yǔ)，“這樣把一個(gè)個(gè)的字拆開(kāi)，或借其字義作暗示的文字游戲方式，也許是測(cè)字的另一本源”。（注：曹仕邦《中國(guó)沙門(mén)外學(xué)的研究——漢末至五代》第十三章，臺(tái)北，東初出版社1994年版，第444頁(yè)。）
有利于佛教與占卜結(jié)合的，還在于印度流傳的占卜術(shù)隨著佛教的東傳，尤其是因?yàn)樗濉⑻贫?，中土?shí)現(xiàn)了重新統(tǒng)一，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和國(guó)力的強(qiáng)盛，絲綢之路也分外暢通，都使佛經(jīng)的翻譯達(dá)到了一個(gè)新的，故本于印度佛教中的占卜諸法也隨之以更大的流量源源不斷地東入華土。斯特里克曼(Strickman Michel)在其《〈灌頂經(jīng)〉——佛教咒語(yǔ)的經(jīng)典》一文中認(rèn)為“最早顯示出接受占卜的是佛教的灌頂經(jīng)”。（注：轉(zhuǎn)引自安娜塞德?tīng)枴段鞣降澜萄芯渴贰返谄哒?，中譯本，上海古籍出版社2000年版，第111頁(yè)。）隋初出現(xiàn)“《占察經(jīng)》，見(jiàn)有兩卷，首題菩提登在外國(guó)譯，文似近代”，（注：《續(xù)高僧傳》卷二《隋東都洛濱上林園翻經(jīng)館南賢豆沙門(mén)達(dá)摩笈多傳》及諸《附傳》。載上海古籍出版社1991年版《高僧傳合集》。）其經(jīng)文中有云：“若欲占察過(guò)去往昔集業(yè)久近，所作強(qiáng)弱大小差別者，當(dāng)復(fù)刻木為三輪，以身口意各主一輪，書(shū)字記之。又于輪正中一面書(shū)一面”，進(jìn)行占卜（注：菩提燈（登）譯《占察善惡業(yè)報(bào)經(jīng)》卷上。）。顯然是一部以密法進(jìn)行占卜的經(jīng)書(shū)，而“開(kāi)皇十三年廣州有僧行‘塔懺法’：以皮作帖子二枚，書(shū)為善、惡兩字，令人擲之，得善者吉。又行自撲法，以為滅罪，男女合雜，妄承密行?！湓拼怂苑ㄒ馈墩疾旖?jīng)》，自撲法依諸經(jīng)中五體投地如太山崩”。與此相呼應(yīng)，“時(shí)有秀才儒林郎侯白奉敕撰《旌異傳》一部二十卷，多敘即事”，“又有晉府祭酒徐同卿撰《通命論》兩卷，……亦明三世因果，但文言隱密”；“又有翻經(jīng)學(xué)士涇陽(yáng)劉馮撰《內(nèi)外旁通比較數(shù)法》一卷”等等。（注：《續(xù)高僧傳》卷二《隋東都洛濱上林園翻經(jīng)館南賢豆沙門(mén)達(dá)摩笈多傳》及諸《附傳》。）當(dāng)然侯白等人所著已經(jīng)摻入了中土的東西，但其中吸收了《占察經(jīng)》等譯本內(nèi)涵也是肯定的，否則道宣就不會(huì)放在一起敘述了。在一些敦煌文書(shū)中也載有佛教占卜之法。如斯5614號(hào)文書(shū)有所謂“摩醯首羅卜法”，摩醯首羅天即佛教中的大自在天，此卜“具說(shuō)上事，由可擲頭，投子三遍，然后補(bǔ)局”，且“得一好卦便休。卜得兇局，許看三局”，頗有特色。再如伯3868等文書(shū)中所載管公明卜法，有的學(xué)者認(rèn)為“此卜法可說(shuō)多少受佛教的影響”，因?yàn)椤捌淝靶蛑胁恢粡?qiáng)調(diào)問(wèn)卜者得稱七佛名，而此七佛名也抄寫(xiě)于第一頁(yè)之反面。管公明在此書(shū)中被稱為‘后賢’。”（注：參見(jiàn)Marc Kalinowski的《敦煌數(shù)占小考》，載京都大學(xué)人文科學(xué)研究所研究報(bào)告《中國(guó)古代科學(xué)史論續(xù)篇》，1991年。）敦煌位處絲綢之路的要沖，在這里匯集融合東西卜法，應(yīng)當(dāng)是最好的地方。由此再向東傳去，使得“唐五代占卜術(shù)有一個(gè)特點(diǎn)是其中具有顯著的外來(lái)因素”。
二
在這種有利形勢(shì)下，佛教與占卜之間進(jìn)一步實(shí)行了多方的結(jié)合，尤其是深入到中國(guó)佛教諸宗。其中明顯的如所謂“佛讖”在唐代禪宗繼續(xù)得到發(fā)展，如《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘞發(fā)塔記》云：
“佛祖興世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏，建茲戒壇，預(yù)讖曰：‘后當(dāng)有肉身菩薩受戒于此’。梁天監(jiān)二年，又有梵僧智藥三藏航海而至，自西竺持來(lái)菩提樹(shù)一株，植于戒壇。前立碑云：‘吾過(guò)后一百六十年，當(dāng)有肉身菩薩來(lái)此樹(shù)下，開(kāi)演上乘，度無(wú)量眾，真儒佛心印之法王也’。今能禪師正月八日抵此，因論風(fēng)幡語(yǔ)而與宗法師說(shuō)無(wú)上道。宗踴躍忻慶，昔所未聞，遂詰得法端由，于十五日普會(huì)四眾，為師祝發(fā)。二月八日，集諸名德，受具足戒。既而於菩提樹(shù)下開(kāi)單傳宗旨，一如昔讖。法才遂募眾緣，建茲浮屠，瘞禪師法”。
法才據(jù)說(shuō)是高宗儀鳳時(shí)僧。文中能禪師就是禪宗六祖惠能?；菽鼙救艘彩巧谱徴?，據(jù)說(shuō)惠能曾以“西天二十七祖般若多羅讖”教導(dǎo)南岳懷讓：“震旦雖闊無(wú)別路，要假兒孫腳下行：金雞解御一粒粟，供養(yǎng)什邡羅漢僧”。（注：《古尊宿語(yǔ)錄》卷一“南岳懷讓大慧禪師”。）又《宋高僧傳》卷八《唐袁州蒙山慧明傳》云慧明在大庾嶺上遇見(jiàn)惠能，“問(wèn)能曰：‘某宜何往’？能記之曰：‘遇蒙當(dāng)居，逢袁可止’。明再拜而去”。這“遇蒙當(dāng)居，逢袁可止”八個(gè)字當(dāng)是佛家的讖語(yǔ)?；菽艿淖徴Z(yǔ)后來(lái)被南岳杯讓、馬祖道一等發(fā)展成所謂“六祖讖”。（注：《古尊宿語(yǔ)錄》卷一“南岳懷讓大慧禪師”。）作為具有預(yù)見(jiàn)性的佛讖在禪宗內(nèi)得以濫觴的原因，房guǎn＠③說(shuō)：“禪宗陰契菩提，可以程至，通天上地下之事，達(dá)前生后身之理”，（注：房guǎn＠③《龍興寺碑序》，載《全唐文》卷三三二。）這樣當(dāng)然能前掐后算了。贊寧則“復(fù)譬圣人重卦”，更切合實(shí)際地剖之曰：“原乎室靜生虛白，心靜則神通。儒、玄所能，我道奚若？引發(fā)靜慮，自在現(xiàn)前”。（注：《宋高僧傳》卷二十二《感通篇論》。）不過(guò)隨著禪宗的發(fā)展，佛讖在其中的地位逐步降低，如常作奇語(yǔ)的釋普化，“禪宗有著述者，以其發(fā)言先覺(jué)，排普化為散圣科目中，言非正員也矣”。（注：《宋高僧傳》卷二十《唐真定府普化傳》。）此外，密宗也有占星等術(shù)。如現(xiàn)藏日本大阪美術(shù)館的《五星及廿八宿神形圖》系唐代作品，該圖體現(xiàn)了盛唐時(shí)期“占星術(shù)同域外傳入密教星像崇拜的結(jié)合”。（注：孟嗣徽《“五星及廿八宿神形圖”與星像崇拜》，載《98法門(mén)寺唐文化國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》，陜西人民出版社2000年版。）由此派生的“本命禁忌伴隨著佛教的傳入而產(chǎn)生，但其說(shuō)在唐宋之時(shí)廣為流行，這應(yīng)與佛教勢(shì)力主要是密宗的一度興盛有關(guān)”。（注：賈二強(qiáng)《唐人本命觀與佛教》，載《98法門(mén)寺唐文化國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》。不過(guò)也有學(xué)者如蕭登福等先生認(rèn)為密宗里的占星術(shù)源于中國(guó)，據(jù)他研究統(tǒng)計(jì)，在現(xiàn)存密經(jīng)中，有182部的經(jīng)中混含著道教的東西，諸如星相占術(shù)、延壽丹藥、寶劍印符、五行陰陽(yáng)、及“青龍、白虎、飛尸、邪忤等中土名相”。見(jiàn)其《道教術(shù)儀與密宗教典籍》自序及第93、97、249、273頁(yè)等。臺(tái)北新文豐出版公司1994年版。比他更早提出此說(shuō)的還有大村西崖、Joseph Needham、N.N.Bhattacharyya、A.L.Basham等。）
唐代佛教與占卜之間的關(guān)系是魏晉南北朝以來(lái)二者關(guān)系的繼續(xù)和發(fā)展。但在唐代，二者最顯著的結(jié)合是形成了新的、系統(tǒng)化的占卜理論。如《大唐傳載》云：“常相袞之在福建也，有僧某者，善占色，言事若神。相國(guó)惜其僧老，命弟子就學(xué)其術(shù)”。這老僧果然有一套以暗中視五彩色等練占卜術(shù)的獨(dú)特方法。又如唐末五代時(shí)高僧希覺(jué)“長(zhǎng)于《易》道，著《會(huì)釋記》二十卷解《易》，至上下《系》及末文甚備。常為人敷演此經(jīng)，付授于都僧正贊寧”。（注：《宋高僧傳》卷十六《漢錢(qián)塘千佛寺希覺(jué)傳》。）贊寧本人在《宋高僧傳》卷三十《雜科聲德篇論》中大談“乾一也，坤一也，殆乎因動(dòng)成變，以變求占，則生象不一”等道理，可見(jiàn)他精于卜筮之道。
但唐代的占卜與佛教最突出的結(jié)合點(diǎn)，在于將因果業(yè)力來(lái)預(yù)測(cè)人的命運(yùn)。上述佛讖中已經(jīng)有一些包含較明顯的因果聯(lián)系。而當(dāng)時(shí)在敦煌等地流行的有關(guān)佛教的占?jí)魰?shū)里，更是突出了因果業(yè)力在其中的作用。如伯3908《新集周公解夢(mèng)書(shū)》“佛道音樂(lè)章第八”云：“夢(mèng)見(jiàn)禮佛，得貴人力；夢(mèng)見(jiàn)入寺行，主喜事；……”等等。鄭炳林、羊萍等先生就此分析道：“尊佛信佛，勤作功德都會(huì)給人帶來(lái)善果，免遭輪回之苦，那么夢(mèng)見(jiàn)佛像、禮佛、菩薩、金剛、寺院等，說(shuō)明做夢(mèng)者信仰至誠(chéng)，其夢(mèng)象的預(yù)兆都是吉兆”。（注：《敦煌本夢(mèng)書(shū)》，甘肅文化出版社1995年版，第301頁(yè)。）實(shí)際上這已經(jīng)表明了當(dāng)時(shí)社會(huì)基層中所理解、流行的業(yè)力與占卜間的因果關(guān)系。至于社會(huì)的上層，包括佛教界在內(nèi)，則有更多的理論說(shuō)明，如慈恩寺的明慧中夜誦經(jīng)見(jiàn)天上白虹而知玄奘寂滅，即所謂“明慧行道，占虹氣之貫天”。（注：分見(jiàn)《宋高僧傳》卷二十四《唐京兆大慈恩寺明慧傳》，卷二十五《讀誦篇論》。）清畫(huà)解釋此間的道理云：“佛法一門(mén)，獨(dú)開(kāi)心也，皆椎論也。於戲！天造溟滓，惑網(wǎng)高張，非大圓真詮，曷能示明明之義，俾群生知正修之路哉！”而“釋氏論之，夫生生之理，罔有不關(guān)于業(yè)，則報(bào)施有歸；報(bào)施有歸，則因果不爽；因果不爽，則空見(jiàn)不生，有去來(lái)三世之殊，故鉅細(xì)必顯”。（注：清畫(huà)《報(bào)應(yīng)傳序》，載《全唐文》卷九一七。）宗密也是這個(gè)意思：“明因果始終，推究方法，彰生起本末”。（注：宗密《華嚴(yán)原人論序》，載《全唐文》卷九二。）可以說(shuō)到隋唐時(shí)，佛教占卜的理論已經(jīng)通過(guò)與業(yè)因說(shuō)相連而系統(tǒng)化了。
佛教中主體在六道輪回中如何流轉(zhuǎn)，是取決于業(yè)力的。所謂“一切眾生，系屬于業(yè)，依止于業(yè)，隨業(yè)自轉(zhuǎn)，以是因緣。有上、中、下，差別不同?；蛴袠I(yè)能令眾生得短命報(bào)；或有業(yè)能令眾生得長(zhǎng)命報(bào)；或有業(yè)能令眾生得多病報(bào)；或有業(yè)能令眾生得少病報(bào)”等等，（注：見(jiàn)隋瞿曇法智譯《佛為首迦長(zhǎng)者說(shuō)業(yè)報(bào)差別經(jīng)》。）從理論上講，“依據(jù)‘此有彼亦有’的原則，每一元素的出現(xiàn)都是合乎嚴(yán)格因果律的。從而，道德上的因果性觀念，或者說(shuō)輪回觀念在一般因果聯(lián)系的理論中找到了哲學(xué)基礎(chǔ)”。（注：舍爾巴茨基《佛教邏輯》“緒論”，中譯本，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第9、10頁(yè)。）將此哲學(xué)基礎(chǔ)與占相掛鉤，就賦予了傳統(tǒng)占卜以新的理論。道世《法苑珠林》卷六十二《占相篇引證部》引《阿育王太子法益壞目經(jīng)》謂“六道各有其相”，即人有地獄、畜生、餓鬼、修羅、人、天等六相，其中還有細(xì)分，如畜生相中有從象、馬、貓、鼠、鴿等25種“受形殊異”的相，構(gòu)成了一個(gè)很全面的占相體系。并宣稱：“善惡相對(duì)，凡圣道合；五陰雖同，六道乖法；占候觀容，各知先業(yè)，惡斷善修，方能止遏”。此即說(shuō)明，善惡先業(yè)種下的“因”，會(huì)通過(guò)“相”表現(xiàn)出來(lái)，由此又可以占算未來(lái)的“果”。
對(duì)于占卜與佛教的結(jié)合，世俗佛教學(xué)者則從另一方向予以論證。如唐初李師政著《通命論》云：
“孔子曰：小人不知天命而不畏。又曰：不知命無(wú)以為君子。佛之所云，業(yè)也。儒之所謂，命也。蓋言殊而理會(huì)，可得而同論焉。命系于業(yè)，業(yè)起于人，人稟命以窮通，命隨業(yè)而厚薄。厚薄之命，莫非由己?！斓罒o(wú)親疏，人業(yè)有盈縮，由斯以推天命，可得除疑惑矣”。（注：文載《全唐文》卷一五七。）
李師政實(shí)際要講的是佛教業(yè)力因果報(bào)應(yīng)之說(shuō)有利于道德約束，但也表達(dá)了凡是有因果規(guī)律者皆可占推的道理，所謂“大教無(wú)私，至德同感，凡情緣隔，造化殊形，心境相乘，苦樂(lè)報(bào)異。如蟲(chóng)葛印印泥，泥印成文”。（注：《法苑珠林》卷六十二《占相篇述意部》。）這就為佛教與占卜的合拍提供了具體的以中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)的表述。王維也借龜鏡圖發(fā)揮此理，他說(shuō)：“龜可以卜也，鏡可以照也。以前代帝王行事善惡以卜后代；以前代帝王行事善惡以照后代，可以知盛衰興亡”，而龜鏡圖之原理“又近佛經(jīng)八識(shí)”，其中“第六識(shí)即分別五陰十八界”，與易卦的初始之理是一樣的。（注：王維《奉敕詳?shù)刍数旂R圖狀》，載《全唐文》卷三二五。）當(dāng)時(shí)有人因此宣稱：“陰陽(yáng)不測(cè)，唯佛而已”。（注：顧況《陰陽(yáng)不測(cè)之謂神論》，載《全唐文》卷五二九。）
善惡既然是人為的，在這種因果關(guān)系面前的占卜就不是被動(dòng)的預(yù)告了，故佛家占卜強(qiáng)調(diào)了人在命運(yùn)面前的主觀能動(dòng)作用，上述王維想要表達(dá)的就是這個(gè)道理?！斗ㄔ分榱帧肪砹墩枷嗥芬灿欣诱f(shuō)明：
“梁州招提寺有沙門(mén)名琰，年幼出家。初作沙彌時(shí)，有一相師善能占相，語(yǔ)琰師：‘阿師子雖大聰明，智慧鋒銳，然命短壽，不經(jīng)旬日’。琰師既聞斯語(yǔ)，遂請(qǐng)諸大德共相平論，作何福勝，得命延長(zhǎng)。大德答云：‘依佛圣教，受持《金剛般若經(jīng)》，功德最大。若能善持，必得益壽’。琰師奉命入山，結(jié)志身心，受持《般若經(jīng)》。余五年，既見(jiàn)延年，后因出山，更見(jiàn)相師。相師驚怪，便語(yǔ)琰師云：‘比來(lái)修何功德，得壽命長(zhǎng)？’琰師具述前意，故得如是。相師嘆之，助喜無(wú)已。琰師于后學(xué)問(wèn)優(yōu)長(zhǎng)，善弘經(jīng)論，匡究佛法，為大德住持，年逾九十，命卒于寺”。
《法苑珠林》及其它佛教文獻(xiàn)中此類故事甚多，影響很大。著名如裴度在洛陽(yáng)香山寺拾得一婦人用以救父的玉帶還之，使先前占他餓死的相者改口云：“此必有陰德及物，此后前途萬(wàn)里”，（注：王定保《唐摭言》卷四“節(jié)操”。）也是一個(gè)占卜中加入因果報(bào)應(yīng)的故事。有的雖系佛教宣傳，但宣揚(yáng)事在人為，強(qiáng)調(diào)道德改變命運(yùn)的思想，還是有著積極意義的。
三
佛教占卜理論在唐代系統(tǒng)化、完善化后，對(duì)民間社會(huì)產(chǎn)生了很大的影響，其表現(xiàn)形式之一就是寺廟內(nèi)求卜問(wèn)簽的普遍化。佛寺內(nèi)的卜簽也是有所創(chuàng)新的，如開(kāi)元時(shí)百濟(jì)國(guó)僧真表自云其曾遇彌勒佛，得卜簽求戒之制。《宋高僧傳》卷十四《唐百濟(jì)國(guó)金山寺真表傳》云當(dāng)時(shí)情景：
“慈氏躬受三法衣、瓦缽，復(fù)賜名曰真表。又于膝下出二物，非牙非玉，乃簽檢之制也，一題曰九者，一題曰八者，各二字，付度表云：‘若人求戒，當(dāng)先悔罪，罪福則持犯性也’。更加一百八簽，簽上署百八煩惱名目，‘如求戒人，或九十日，或四十日，或三七日行簽，苦到精進(jìn)，期滿限終，將九、八二簽參合百八者，佛前望空而擲。其簽墜地，以驗(yàn)罪滅不滅之相。若百八簽飛逗四畔，唯八、九二簽卓然壇心而立者，即得上上品戒焉。若眾簽雖遠(yuǎn)，或一二來(lái)觸九、八簽，拈觀是何煩惱名，抑令前人重覆懺悔已，止將重悔煩惱簽和九、八者，擲其煩惱簽，去者名中品戒焉。若眾簽埋覆九、八者，則罪不滅，不得戒也。設(shè)加懺悔過(guò)九十日，得下品戒焉’。慈氏重告誨云：‘八者新熏也，九者本有焉’。囑累已，大杖既huí＠④，山川云霽”。
將占卜求簽與戒律所連，當(dāng)為佛家所獨(dú)有。真表雖系百濟(jì)人，然當(dāng)時(shí)其地佛教與中土連成一氣，故亦可視為唐代佛教的一部分。當(dāng)然一般的簽沒(méi)那么復(fù)雜，但不論在何寺廟，卜言簽語(yǔ)中總會(huì)或多或少帶有一些佛教內(nèi)容，如所謂“變毗沙之身于感通之年，現(xiàn)神質(zhì)為龜城之助”。（注：黃滔《大唐福州報(bào)恩定光多寶tǎ＠⑤碑記》，載《全唐文》卷八二五。）佛教占卜卻由此進(jìn)一步走向民間，我們現(xiàn)在從一些禪寺或其它佛寺，都能看到有問(wèn)卜求簽的活動(dòng)，可以說(shuō)是當(dāng)時(shí)佛讖的濫觴。
鑒于以上情況，我們可以看到，佛教與占卜在唐代的進(jìn)一步結(jié)合，對(duì)佛教是相當(dāng)有利的。首先，“佛卜”的形成，即在佛殿里求簽活動(dòng)的展開(kāi)，增強(qiáng)了佛教的神秘性和權(quán)威性。如玄宗時(shí)“有尼慈和者，世算之識(shí)，見(jiàn)色無(wú)礙，時(shí)人謂之觀世音菩薩”。（注：楊休《大唐濟(jì)度寺故大德比丘尼惠源和上神空志銘并序》，載《唐代墓志匯編》第1473頁(yè)。）即使遭到滅佛，為了減輕武宗滅法對(duì)佛教徒心理上的打擊，稍后便有讖語(yǔ)故事出現(xiàn)，以示佛教早有預(yù)見(jiàn)?！端胃呱畟鳌肪砭拧短坡寰埮d寺崇guī＠⑥傳附全植傳》載淮南太守衛(wèi)文卿“問(wèn)：‘將來(lái)佛法隆替若何’？植曰：‘真實(shí)之物無(wú)振，自古于今，往復(fù)軌躅。有為之法，四相遷流。法當(dāng)＠⑦厄，君侯翹足可見(jiàn)’。預(yù)言武宗毀教也”。其次，“華人既深信于此，然則沙門(mén)亦可籍此等技能以助弘法”。（注：《中國(guó)沙門(mén)外學(xué)的研究——漢末至五代》第十三章，第456頁(yè)。）即通過(guò)成千上萬(wàn)民眾在佛殿里燒香求簽，佛教是能以此吸引更多的信徒。再次，由于佛教占卜在因果論的基礎(chǔ)上，強(qiáng)化了人以道德改變命運(yùn)的能動(dòng)作用，雖然可以說(shuō)是一種宗教宣傳，卻加強(qiáng)了佛教在社會(huì)上勸善懲惡的道德功能，從而也增強(qiáng)了其自身的存在價(jià)值。當(dāng)然凡事都有利有弊。對(duì)佛教不利的是，佛教往往因此卷入一些政治動(dòng)亂，遭到統(tǒng)治者的忌諱，有損于佛教。如武則天時(shí)僧惠范“矯說(shuō)祆祥，妄陳禍福。神武斬之，京師稱快”。（注：張zhuó＠⑧《朝野僉載》卷五。）又如德宗時(shí)，資敬寺浮屠廣弘勾結(jié)相工唐郛等謠言其“當(dāng)作天子，可復(fù)冠”，以謀反。于是朝廷將其鎮(zhèn)壓，誅死，“由是禁人不得入觀、祠”。（注：《新唐書(shū)》卷一五六《韓游瑰傳》。）按唐代的用語(yǔ)，這里的“祠”，即是指資敬寺這樣的“佛祠”。此前的《禁僧道卜筮制》可印證：
“緇黃之教，本以少思寡欲也；陰陽(yáng)者流，所以敬授人時(shí)也。而有學(xué)非而辨，性挾于邪，輒窺天道之遠(yuǎn)，妄驗(yàn)國(guó)家之事，仍又tuō＠⑨于卜筮，假說(shuō)災(zāi)祥。豈直閭閻之內(nèi)恣其誑惑，兼亦衣冠之家多有厭勝，將恐寢成其俗，以生禍亂之萌。明艱已來(lái)，禁網(wǎng)疏闊，至令此輩，尚有矯誣。害政之深，莫過(guò)于此，將歸正道，必絕奸源。宜令所司，舉舊條處分”。（注：文載《全唐文》卷四一。）
上文中一是說(shuō)明佛教結(jié)合卜筮現(xiàn)象已十分普遍，二是對(duì)這種結(jié)合原來(lái)都是禁止的，只是安史之亂以后，朝廷政治控制力減弱而成為虛文。因此這些禁令的有效性雖然大可懷疑，但多多少少會(huì)給佛教帶來(lái)傷害卻是確定無(wú)疑的。
字庫(kù)未存字注釋：
＠①原字門(mén)里加者
＠②原字纟加川
＠③原字王加官
＠④原字辶上加回
＠⑤原字土加（合下加田）
＠⑥原字王加圭
＠⑦原字阝加堙去土
