時間：2023-03-08 15:35:12
序論：在您撰寫當(dāng)代文化論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
隨著我國市場經(jīng)濟的發(fā)展，在旅游文化上也出現(xiàn)了文化市場化的特點，而這種文化市場化的發(fā)展也是存在著利與弊，文化迎合市場能在一定程度上增強文化的認同挺高文化的知名度，帶來可觀的經(jīng)濟效益，能更好的促進文化的建設(shè)，給文化的發(fā)展奠定堅實的物質(zhì)基礎(chǔ)，但是這也在一些方面上給本地旅游文化帶來新的問題，這種市場化的轉(zhuǎn)變需要文化本身適應(yīng)市場，這就使本地的文化缺失了獨特性與自然性，表現(xiàn)為文化的大眾性，在這基礎(chǔ)上一些不被游客認可的旅游文化將會被淘汰，而這些文化在某些方面有其獨特的價值，這就給我國的問文化領(lǐng)域帶來了很大的損失，不僅是中國的文化缺失而且也是世界文化的遺憾。專家為此討論正在這種變革的發(fā)展中怎樣保護那些有價值的文化，提出合理的方案，使文化更好的發(fā)展，旅游文化也在市場化中找到屬于自己合適的道路。
（二）中國傳統(tǒng)文化在當(dāng)代旅游文化的地位下降問題
隨著社會的不斷發(fā)展，人們對現(xiàn)代的文化體驗頗多，但是卻在不知不覺中發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的離我們而去。現(xiàn)代更多的旅游是傾向于現(xiàn)代的人文和自然資源，而傳統(tǒng)的應(yīng)有的風(fēng)格的文化已經(jīng)衰退下去。這是我們當(dāng)代旅游文化研究的熱點之一。面對這種傳統(tǒng)的衰落我們應(yīng)該怎樣去處理當(dāng)代的旅游文化與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系，這是值得深度研究的問題。許多學(xué)者都在討論這個問題，各抒己見，看法不一。但是在對傳統(tǒng)文化的利用上表現(xiàn)出明顯的不足，這也是當(dāng)今制約旅游業(yè)發(fā)展的一大問題。傳統(tǒng)文化是我們國家豐富的文化遺產(chǎn)，如果把傳統(tǒng)文化很好的利用到旅游上來，我相信無論是在旅游業(yè)上還是在文化的發(fā)展與傳承上對我們國家來說都是一個進步。著個問題的研究是學(xué)者們看到了傳統(tǒng)文化的價值，這是好的現(xiàn)象。不斷衰退的中國傳統(tǒng)文化需要被重視，需要在經(jīng)濟的發(fā)展中發(fā)揮出應(yīng)有的價值，著對于旅游、經(jīng)濟、社會來說都是一個發(fā)展與進步。
（三）旅游文化與民族文化的轉(zhuǎn)向問題
一個民族有一個民族的特有文化，而在文化不斷發(fā)展的今天我們可以看到這種文化存在著一個轉(zhuǎn)變的方向，這深深的表現(xiàn)為民族文化的異化問題，這種異化問題表現(xiàn)在旅游文化為使其自身存在競爭力對民族文化的改造上，這在旅游文化研究中成為一大熱點問題，本身的民族文化就有其多樣性在里面，就其名族文化的自身來說，民族文化本身就是其國家文化的代表性，在旅游文化中占有一定的地位，國家民族的多樣性也是民族文化多樣性的前提與基礎(chǔ)，旅游文化的發(fā)展是民族文化發(fā)展的動力，這種民族文化的轉(zhuǎn)向也為雙方的發(fā)展提供了支持，民族文化受到重視使其自身得到有力的發(fā)展環(huán)境，也是國家的文化實力不斷提高，進一步促進文化的共同發(fā)展，旅游文化作為文化的一種形式，也會促進其發(fā)展，專家們的討論與研究為這種轉(zhuǎn)變提供了理論的支持。而旅游文化與民族文化是一種文化的兩個方面，不能等同混為一種，這種轉(zhuǎn)變充分展示出兩種文化的內(nèi)在不同性。
（四）旅游人群自身的文化對景區(qū)自身的文化影響問題
旅游人群不同造成了不同的文化來源，在不同的旅游文化景區(qū)本身也存在著自己的本地文化，這就和旅游者的自身文化產(chǎn)生了不同，在此方面上可能就會想成對旅游文化風(fēng)景區(qū)的不同理解，旅游區(qū)游客的一部分認同，與一部分不認同就會產(chǎn)生不同的效果，不認同的游客會給景區(qū)帶來負面的作用，這就給當(dāng)代的旅游文化帶來了不利影響，導(dǎo)致旅游文化的受到排斥，表現(xiàn)在其自身的設(shè)計與變革，、適應(yīng)不同的人群的需求，那么這個轉(zhuǎn)變本身也會帶來一些問題，例如景區(qū)自身的本族文化的衰退與喪失等，研究人員看到了這種影響，努力找尋旅游文化的發(fā)展方向。解決這種矛盾成為當(dāng)代旅游文化研究的一大熱點。
（五）當(dāng)代旅游文化研究基本理論問題
旅游文化研究基本理論也是當(dāng)代旅游文化研究的一大熱點，是內(nèi)部研究為主體還是外部研究為主體的問題產(chǎn)生了不同的見解，與其說這是一場對主體性問題的討論不如說是對旅游文化的自身與內(nèi)容的地位問題存在分歧，也就是說現(xiàn)在在旅游文化的領(lǐng)域內(nèi)對理論研究存在明顯的不足，對旅游文化的整體認識還存在著一定的模糊，而且在旅游文化的討論中更是有對其旅游文化的界定問題產(chǎn)生了分歧，旅游文化本身的就是一個需要討論的問題，專家的討論對旅游文化研究基本理論的建設(shè)起到了一定的促進作用。
（六）當(dāng)代旅游文化發(fā)展建設(shè)問題
旅游文化作為一種無形的的文化在其建設(shè)上與有形的文化存在很大的區(qū)別，面對這種文化的建設(shè)問題許多專家提出了不同的看法，例如對旅游文化宣傳的這一方面上的問題，因為旅游存在多種那么這種宣傳也是多種的，這就個文化的宣傳帶來了很大的挑戰(zhàn)，而且對旅游文化的建設(shè)者的素質(zhì)要求在某種程度上也是存在區(qū)別，很難鑒定這種素質(zhì)程度，需要合理且有效的規(guī)則來提升對建設(shè)者的要求這才能有效的建設(shè)旅游文化促進其自身的發(fā)展，在旅游文化的應(yīng)用問題上也是一大難點，對此研究的程度也較高，許多專家為此進行討論怎樣應(yīng)用，應(yīng)用到的地區(qū)和范圍都成為研究的熱點之一。
二、中國旅游文化未來發(fā)展趨勢
（一）向文化方面轉(zhuǎn)變中國旅游業(yè)
在近年的迅猛發(fā)展，很大程度得益于中國悠久深厚的文化資源。2002年，海外游客對最感興趣的旅游資源調(diào)查中，五種游客最感興趣的旅游資源，文化類型就占了四種，其中對華僑的調(diào)查，文物古跡名列第一位。這主要得益于我國經(jīng)濟的不斷發(fā)展與人們的素質(zhì)不斷提高，因為文化做為精神方面是對精神上的提高，當(dāng)代社會下人們已經(jīng)有以一個很大的轉(zhuǎn)變就是在自然與文化之間，人們?yōu)榱颂岣咦约旱木袼仞B(yǎng)與對文化與知識的理解，都對文物古跡表現(xiàn)出濃濃的興趣，在黃金周期間，故宮的旅游人數(shù)更是創(chuàng)下了史上之最。這種回歸文化的勢頭還會繼續(xù)增加，人群更是有了一個質(zhì)的轉(zhuǎn)變，華僑對中國大陸的認同感來源于國家經(jīng)濟的不斷發(fā)展，所以在當(dāng)前情況下，文化的作用不斷突出。這也體現(xiàn)出人們的態(tài)度的轉(zhuǎn)變過程。文物古跡作為文化的依托在文化的傳承中有其獨特的作用。所以這種旅游文化的未來發(fā)展趨勢之一就是向這種文化的轉(zhuǎn)變。長城也是文物古跡中的代表，也代表了國家的優(yōu)秀文化，游客的認可也顯示向文化轉(zhuǎn)向的發(fā)展。
（二）生態(tài)保護與旅游文化的相互作用加強
中國具有發(fā)展生態(tài)旅游的良好條件，但是由于中國的生態(tài)旅游業(yè)開發(fā)歷史較短。中國的生態(tài)旅游是主要依托于自然保護區(qū)、森林公園、風(fēng)景名勝區(qū)等發(fā)展起來的。中國第一個國家級森林公園—張家界國家森林公園建立，將旅游開發(fā)與生態(tài)環(huán)境保護有機結(jié)合起來。此后，森林公園建設(shè)以及森林生態(tài)旅游保護的發(fā)展突飛猛進。這在旅游的發(fā)展過程中有了一個明顯的態(tài)度的轉(zhuǎn)變。我國面積廣闊，具有豐富的自然資源，但是旅游的開發(fā)要與當(dāng)代的生態(tài)保護有機的結(jié)合起來，這是對旅游開發(fā)的首要條件，我們需要經(jīng)濟發(fā)展，但是我們不能沒有環(huán)境，而這種生態(tài)保護也是促進旅游發(fā)展的重要支柱。只有當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)保護做的到位，旅游景區(qū)的質(zhì)量的不斷增強，才能招攬大量的游客。例如對我國地區(qū)的開發(fā)與利用，對藏羚羊的保護尤為重要，可可西里自然保護區(qū)是難得的自然資源，作為國家的資源，保護要第一位，為此隨著旅游的開發(fā)，生態(tài)保護也會得到加強，而游客的增多也為當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)景區(qū)帶來大量的資金來做生態(tài)環(huán)境保護，這種雙向的互動，是當(dāng)代旅游文化發(fā)展的一大趨勢。
（三）旅游文化內(nèi)涵
價值提升旅游產(chǎn)品開發(fā)從“外向型”向“內(nèi)涵型”轉(zhuǎn)變實現(xiàn)旅游產(chǎn)業(yè)利益最大化和不斷發(fā)展，關(guān)鍵在于開發(fā)利用各種文化資源，滿足人們對旅游產(chǎn)品和服務(wù)中的文化需求，在深度挖掘旅游文化內(nèi)涵的過程中，建立產(chǎn)業(yè)良性的內(nèi)部運行機制和外部發(fā)展關(guān)系，從而提升產(chǎn)業(yè)素質(zhì)，獲得可持續(xù)發(fā)展。旅游文化內(nèi)涵價值的不斷提升是人們對旅游的文化的認同的表現(xiàn)，由于人群不同所以人們對文化的要求，旅游文化在發(fā)展的過程中需要提高自己的文化內(nèi)涵，不斷豐富自身所體現(xiàn)的內(nèi)容是旅游文化發(fā)展的一大動力。人們的文化需求要在文化的場景中發(fā)展與利用，外在型與內(nèi)涵型是旅游產(chǎn)品的在發(fā)展中形成的各自的文化形態(tài)，但是隨著社會的發(fā)展，人們已經(jīng)不能滿足對文化產(chǎn)品的外向型的需求，這就為旅游文化向內(nèi)涵型發(fā)展提供了動力。這種文化內(nèi)涵價值的提升也促進了旅游文化自身的變革與發(fā)展，是從廣眾的旅游到文化旅游內(nèi)向型的轉(zhuǎn)變的深刻體現(xiàn)。而且研究發(fā)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變的趨勢將會大大提高旅游文化的整體發(fā)展，這種旅游文化內(nèi)涵價值的提升是一大當(dāng)代旅游文化發(fā)展的趨勢。
三、結(jié)語
(一)川端康成作品的憂郁性
川端康成是一個唯美主義者，他的創(chuàng)作在很大程度上反映作家本人對世界的“悲觀”認識。他在童年沒有感受到家人的溫暖。相反滲入了深刻的無法克服的憂郁、悲哀因素。他把這種深刻的情感宣泄在自己的文學(xué)作品中。他的作品《伊豆的》全篇自始至終彌漫著一種若有若無的淡淡傷感。概括起來，川端康成的創(chuàng)作特點，是以虛無思想為基礎(chǔ)，追求一種“頹廢憂郁的美”。他的作品是由虛幻、哀愁和頹廢三個因素構(gòu)成的，以病態(tài)、失意、孤獨、衰老和死亡，反映沒落的心理和頹廢的生活。
(二)川端康成作品憂郁性形成原因
1．日本傳統(tǒng)美學(xué)的影響
日本的“物哀”思想，深深地影響著日本作家，尤其是川端康成。川端康成繼承了這種“物哀”思想，《雪國》描繪、展示了島村所深深體悟到的“生命本身就是一種徒勞”的缺憾美，這與日本傳統(tǒng)美學(xué)十分契合，其文學(xué)作品有一種獨特的美感。這種美，深沉而纖細，交織著主人公對自己處境的悲怨，融入了作家對主人公的同情、愛憐，因而呈現(xiàn)出一種朦朧而感傷的審美狀態(tài)。
2．日本自然地理環(huán)境的影響
日本遠古人受到島國自然環(huán)境的恩惠和培育，對自然懷有深切的愛與親和．對自然美的感覺敏銳而纖細，這種自然觀和美學(xué)思想，成為日本人把握自然美和創(chuàng)造藝術(shù)美的底流。川端康成自覺而忠實地繼承了這一審美傳統(tǒng)。日本是一個四面環(huán)海的島國，與世隔絕的地理環(huán)境，加上頻繁的災(zāi)害，無所不在的恐懼．在漫長的時間里雕塑了日本人的氣質(zhì)。對于工作、家庭、愛情．甚至神經(jīng)質(zhì)般的憂郁滲在了日本人的骨子里，這在川端康成的作品中也有深刻體現(xiàn)。
3．佛教“虛無觀”的影響
佛教是川端康成作品“憂郁性”形成的又一個重要原因。佛教講究“萬物一如，輪回轉(zhuǎn)生”、“虛無”、“無?！保堆﹪方Y(jié)尾處描寫了葉子的死亡，美到極致，蘊含了佛教“輪回轉(zhuǎn)生”的思想，《招魂節(jié)一景》結(jié)尾處涂上了佛教“虛無”的色彩。佛教“無常觀”不僅融于日本古代傳統(tǒng)文學(xué)中．而且使得他的作品蒙上了“憂郁”、“悲”的色彩。
(三)川端康成文學(xué)作品對中國作家的啟迪
川端康成啟發(fā)了新時期中國作家的審美眼光，使其從政治化、社會化的寫作中逃離出來。隨著20世紀以來中日文化交流不斷加強，20世紀中國文學(xué)也不可避免地出現(xiàn)類似于川端康成“物哀化”的審美趨向。莫言說過：在我剛開始創(chuàng)作時．中國的當(dāng)代文學(xué)正處在所謂的“傷痕文學(xué)”后期．這時的中國文學(xué)，還負載著很多政治任務(wù)，并沒有取得獨立品格，J端康成對美學(xué)的追求，讓我明白了什么是小說，中國的作家創(chuàng)作時應(yīng)該去感受真正的文學(xué)對象和審美品質(zhì)。20世紀中國文學(xué)的憂郁類作品既有J端康成式的色調(diào)，更有其本土化生成性，不僅結(jié)合了日本式審美情趣，而且立足于中國民族文學(xué)，開創(chuàng)了新的文學(xué)創(chuàng)作形式。
二、大江健三郎作品憂郁性的特征
(一)大江健三郎作品的憂郁性
大江健三郎的創(chuàng)作緊緊抓住人類共同面臨的生存問題，深切關(guān)注現(xiàn)代人的生存狀態(tài)，表現(xiàn)出強烈的憂患意識和社會責(zé)任感：對邊緣弱勢群體的關(guān)懷：對日本民族命運的關(guān)注；對整個人類生存狀態(tài)的擔(dān)憂。大江健三郎這種強烈的憂患意識凝結(jié)在其文學(xué)作品中便體現(xiàn)出深深的憂郁性?！翱嚯y”在大江健三郎的作品里也隨處可見。他的許多作品都綿延著令人窒息的痛苦和絕望。他在作品中表達自己對現(xiàn)實社會的不滿、擔(dān)憂，深深的憂郁性滲入其中。
(二)大江健三郎作品憂郁性的形成原因
1．個人生活體驗的影響
大江健三郎的憂慮意識與時代幻變與個人體驗直接相關(guān)。日本戰(zhàn)敗帶來的民族屈辱，傳統(tǒng)天皇制崩潰，社會面臨的一系列重大變革，都讓他內(nèi)心充滿緊張和不安。殘疾兒小說的靈感來自親身經(jīng)歷，他把自己的殘疾孩子與廣島的二戰(zhàn)遭遇聯(lián)系在一起。且將目光投向西方并最終停留在薩特身上。薩特的存在主義思想中．世界存在荒謬性，積極自由選擇自己的價值傾向，與大江內(nèi)心深處對于時代、民族、人類的體驗和焦慮一拍即合。這一切促使他力圖在文學(xué)世界中表現(xiàn)自己的憂郁性。
2．日本民族憂郁傳統(tǒng)的影響
大江文學(xué)的憂郁意識無疑植根于日本民族的憂郁傳統(tǒng)。日本是島國．生存環(huán)境的憂患意識可以說無時無處不在。日本又是憂思的民族。傳統(tǒng)文化的憂患意識特別強烈與濃厚。日本傳統(tǒng)文學(xué)觀念認為，在人們的各種情感中，只有憂愁苦悶之類的情感才會讓人感觸最深，結(jié)合日本的國情形成的特有文化中的憂郁傳統(tǒng)，不僅使日本的憂患意識不斷增強，而且促使日本民族形成獨有的性格特征。這種民族憂郁特質(zhì)深深植入171本作家的脊髓．并影響了大江文學(xué)的憂郁性。
(三)大江健三郎文學(xué)作品對中國作家的啟迪
大江健三郎與中國作家的文化交流與彼此之間的相互影響具有不可估量的意義。莫言在《影響的焦慮》中表明了學(xué)習(xí)外國作家作品時的態(tài)度，他認為，中國作家“如果要寫出有個性、有原創(chuàng)性的作品，必須盡可能多地閱讀外國作家的作品，必須盡可能詳盡地掌握和了解世界文學(xué)的動態(tài)?！薄皯?yīng)該以更開放的心態(tài)、更積極的態(tài)度、更高的熱情和更大膽的手段，去與外國的同行們交往，去向外國同行們學(xué)習(xí)和借鑒。”不大膽地向外國文學(xué)學(xué)習(xí)借鑒，不可能實現(xiàn)文學(xué)的多樣化；不積極地向民間文化學(xué)習(xí)。不從廣闊的民間生活中攫取創(chuàng)作資源，也不可能實現(xiàn)文學(xué)的個性化、民族化、多樣化?！蹦灾垣@得2013年度諾貝爾文學(xué)獎．也與大江健三郎對他的作品高調(diào)的認同不無關(guān)系。大江作品啟迪了中國作家。為中國作家的文學(xué)創(chuàng)作開辟了新的方向。
三、村上春樹作品憂郁性的特征
(一)村上春樹作品的憂郁性
村上春樹作品一般反映年輕人的快樂與悲哀。很少有實質(zhì)性的事件．常常是一些思緒與感觸。抒發(fā)莫名的迷茫與哀愁，具有典型的憂郁性特征。其代表作《挪威的森林》描寫主人公的空虛、自我封閉，快樂時不與人分享，痛苦時不與人分擔(dān)。看似堅強的外殼難以掩飾靈魂深處的空虛。自私的永澤，自卑的直子，無論對父母、朋友，還是所愛的人，都保持一定距離。自己不給別人添麻煩的同時，也不愿別人進入自己的世界。死也是作品的重要組成部分。對生死觀的研究分析也有助于理解作品的憂郁性。小說自始至終都充滿孤獨和憂傷．為易逝的青春和生命而哭泣．為被剝奪了的自我而哭泣。
(二)村上春樹作品憂郁性形成的原因
1．作家自身憂郁性格的影響
文如其人。從一些主人公身上，可以看到作者的性格傾向。實際上，村上雖然是作家，卻很少與文學(xué)界來往．也不參加任何作家協(xié)會。他很少在電視上露面，也不做任何報告，不接受任何采訪。從某種角度來說，不善與人交際，自己也很孤獨，他將這種孤獨憂郁的情感傾注在作品中。
2．社會環(huán)境和時代背景的影響
村上春樹作品的憂郁性根源在于所處時代和社會環(huán)境?！杜餐纳帧返谋尘笆嵌兰o六七十年代。當(dāng)時村上二十歲左右，對他來講，這一時代就是甲殼蟲樂隊、古巴危機、越南戰(zhàn)爭和“大學(xué)紛爭”的代名詞。當(dāng)時政治動蕩。世界處于第三次世界大戰(zhàn)的威脅之中。日本戰(zhàn)后實行民主制度，以驚人的速度發(fā)展經(jīng)濟，進入高度發(fā)達的資本主義社會。伴隨著技術(shù)革命與經(jīng)濟繁榮，人們像無根的野草，產(chǎn)生了孤獨感、虛無感、失落感，不敢面對社會，也無力改變社會。村上深深地感受到這種孤獨、不安和空虛，在作品中呈現(xiàn)出憂郁的特征。就其本質(zhì)而言，應(yīng)視為對現(xiàn)實世界的無言反抗．是夢想中世界無法實現(xiàn)的失落，是兩個世界無法徹底融人的迷失。
(三)村上春樹文學(xué)作品對中國作家的啟迪
村上春樹文學(xué)作品對中國作家的影響在不斷深化，模仿村上春樹的作品不斷出現(xiàn)。模仿主要集中在主題、情節(jié)、作品風(fēng)格、結(jié)構(gòu)、技巧等方面。“70后”作者孑L亞雷《不失者》的主角是普通的小職員，一個失無可失、無可再失的“不失者”、追尋自我而踏上逃亡之旅，作品深深烙上了村上春樹的文學(xué)特色，但可以說比村上作品具有更高層次的審美文化?！?O后”作者張佳瑋的《加州女郎》，也流露出村上春樹式的憂郁性氣息，顯然其許多細節(jié)受了村上春樹的啟示。
四、結(jié)語
（一）價值的異化?，F(xiàn)代社會，科技和經(jīng)濟發(fā)展迅速，物質(zhì)追求逐漸成為人們需求的中心，過分的物質(zhì)貪念蒙蔽了人們精神的“窗口”，人們只能看到眼前的利益，對自身的價值追求和人生意義的關(guān)注劇減，生活變得浮躁、煩悶，精神無所皈依，對人生真諦更是迷茫，人們在獲得富足生活的同時失去了精神上的向往。世界變成孤單的存在，無法排遣內(nèi)心的空虛，無法停止精神上的貧窮，對何為價值，緣何價值失落等問題沒有思考，更沒有批判。在精神世界缺失的同時，人文傳統(tǒng)被現(xiàn)代人們逐漸拋棄，物欲主義、強權(quán)主義、利己主義代替博愛、道德理想、為公情懷?！皞€人主義把自己的實利看作是至高無上的，國家也把自己的實利看作是至高無上的，人類也把自己的利益看作是至高無上的。”［1］利己主義成為主流、時尚、經(jīng)典，生活中的圣潔、和諧、自由變成彼岸世界，成為虛假的幻想，人們陷入“表面”享樂主義的怪圈。文化本應(yīng)作為生產(chǎn)的主體的人創(chuàng)造并供人消費，滿足人們的精神需求，但如今人們過分關(guān)注身體欲望，信奉享樂主義的同時更多的是關(guān)注身體上的直觀感受。精神家園的失落、人文精神的喪失是文化價值異化的必然產(chǎn)物。人不再追求生存的意義，精神世界成為荒地，傳統(tǒng)文化淡化，種種現(xiàn)象都是文化異化的當(dāng)代呈現(xiàn)。
（二）文化的浮囂。文化的浮囂確切來說是“選擇過的文化”，既不如虛偽文化那樣虛假，也不如真正文化那樣真實，是介于二者之間的文化。人們在浮囂的文化中，對所生活的社會沒有使命感，道德價值流失。文化不再是精神食糧，而是成為商品。這正如馬克思在《資本論》中所指出的商品拜物教中那樣，在商品拜物教的基礎(chǔ)上，文化成為工業(yè)產(chǎn)品并將文化同一化。這種“制造”出來的文化內(nèi)涵缺乏，以娛樂消遣方式欺騙和愚昧大眾，騙取大眾的感情，將大眾感情轉(zhuǎn)化為貨幣。此時文化本質(zhì)已經(jīng)完全被侵蝕，背離人的個性和本性，一無往日的生命活力。文化的工業(yè)化使文化產(chǎn)品成為商品，成為人的異己物。俗文化盛行帶來的是文化“無個性”的平面化，人與人之間是利益上的服從關(guān)系。文化的實質(zhì)被扭曲，創(chuàng)造成為生產(chǎn)線，成為批量生產(chǎn)的商品。文化原本的千姿百態(tài)變成模板，規(guī)范統(tǒng)一。人們逐漸習(xí)慣從心里接受固定的文化模式，不能選擇，只能接受既成事實的大眾文化，放棄挖掘豐富的文化生命，寧可在統(tǒng)一的“文化空氣”中呼吸，也不愿穿越自由文化的“真空”。真實的文化被金錢掩埋、隔離、疏遠。人們主觀上缺少對文化本質(zhì)的追求，接觸的越多，越認為周圍的文化離自己越遠，陌生感越強，追求文化的思維陷入迷宮之中。文化不是人的本質(zhì)外現(xiàn)，而是束縛、麻痹大眾的強大力量。
（三）道德的失落。物質(zhì)世界的迅猛發(fā)展導(dǎo)致人對物質(zhì)的需求愈加突出。在文化異化中人成為片面關(guān)注物質(zhì)需要的“經(jīng)濟人”，物質(zhì)欲急速膨脹，物質(zhì)享受是唯一的追求，精神文化只是生活的附屬品，精神家園逐漸枯萎。在經(jīng)濟和道德兩個本應(yīng)共進的領(lǐng)域發(fā)生了兩極分化，道德被忽視，日益失落。
人本應(yīng)是完整的人，是“經(jīng)濟人”和“道德人”的統(tǒng)一存在。因過分關(guān)注物質(zhì)而忽視了道德建設(shè)，在道德領(lǐng)域出現(xiàn)了種種本不應(yīng)該出現(xiàn)的問題。道德世界中道德感性化，主觀隨意性盛行，道德評價和批判標準喪失。這種現(xiàn)象的發(fā)生，可以說也是文化異化的另一種體現(xiàn)。首先，過于強調(diào)主觀隨意性的好惡表達。在社會生活中，只強調(diào)個人的感性直觀和主觀偏好，缺乏理性的思維分析和邏輯表達。在道德世界，理性應(yīng)成為“主角”，需要毫不留情地放棄經(jīng)驗，克服人的動物性，但當(dāng)下道德世界的感性成為“主演”。其次，感性主義強調(diào)個人是道德主體，是不需要依附社會背景的存在。在感性世界里，人與人之間是孤立的，沒有任何聯(lián)系，人只為自己的利益生活，社會是與己無關(guān)的，是沒有任何意義的虛幻體。而歷史唯物主義認為萬事萬物是相互聯(lián)系的，人應(yīng)是與社會的方方面面緊密相連的。再次，感性主義沒有道德評價和判斷標準，一切都只憑主觀情感判定，標準是個人的喜好。真正的人應(yīng)以本真的面貌生活，按照人的尺度和理想而奮斗，有著嚴格的價值評判標準，而不是為所欲為，任意發(fā)泄個人的情感，將自己的道德情感置于“冷宮”。
二、文化異化的原因分析
（一）社會勞動的異化。經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，文化異化的原因需從勞動異化的維度尋找。馬克思主要通過“異化”“外化”“自我異化”三個基本概念論述早期資本主義社會勞動異化現(xiàn)象。一是勞動產(chǎn)品與勞動者的異化。勞動產(chǎn)品是人本質(zhì)對象化的外在表現(xiàn)，本應(yīng)屬于勞動者，是勞動者的結(jié)晶。在資本主義社會中，產(chǎn)品與工人脫離，變成與工人對立的力量?！皠趧铀a(chǎn)的對象，即勞動產(chǎn)品，作為一種異己存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立?！保?］52“工人對自己的勞動的產(chǎn)品的關(guān)系就是對一個異己的對象的關(guān)系?！保?］52勞動者生產(chǎn)的產(chǎn)品越多，就越窮，就越被統(tǒng)治。二是勞動自身的異化。馬克思認為，勞動實質(zhì)是人本質(zhì)力量對象化的活動。通過勞動，人們的聰明才智得到體現(xiàn)，并在勞動中感受到創(chuàng)造的幸福和喜悅。但在異化條件下，勞動者在勞動中“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”［2］54。三是人的類本質(zhì)的異化。在馬克思看來，勞動是人類區(qū)別動物的根本特征，亦是人能動的類生活，本應(yīng)是自由自覺的活動。但勞動的異化導(dǎo)致人不能確認其類本質(zhì)，把本應(yīng)自由自覺的勞動變成生存的手段，勞動的本質(zhì)特性喪失。四是人和人之間的異化。馬克思認為，勞動產(chǎn)品與勞動者的異化、勞動自身的異化、人類本質(zhì)的異化必將導(dǎo)致人與人之間發(fā)生異化，也就是馬克思所說的“人的自我異化”。此時工人之間的勞動關(guān)系是生疏的，是勞動原有之意以外的。
關(guān)于勞動異化問題，還可以從盧卡奇的《歷史與階級意識》中找到理論根據(jù)。盧卡奇結(jié)合馬克思在《資本論》中的商品拜物教理論總結(jié)了自己的“異化理論”———物化。盧卡奇認為，在資本主義社會中，人與人之間是物與物的關(guān)系，是一種掩蓋和埋沒真實的虛幻外相。在這種關(guān)系下，人的勞動成為不依賴人的客觀存在而控制人，和人對立起來。勞動不再是人的本質(zhì)屬性，而是外在與人的異己物，是一種壓迫人、控制人的力量。勞動異化和物化的直接結(jié)果就是經(jīng)濟異化。經(jīng)濟異化下，人自身的本真喪失，完全服從社會的統(tǒng)治，對社會的批判力和改造力越來越少，社會統(tǒng)治代替了個人批判，失去批判改造能力的人最終成為“單向度的人”。勞動異化之所以如此有“市場”，是因為勞動異化帶動了物質(zhì)生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，在這方面是有目共睹的，但卻導(dǎo)致人們對物質(zhì)利益的盲目追求，對經(jīng)濟利益的過度狂熱，以“經(jīng)濟人”的身份在經(jīng)濟異化的苦海中游蕩，逐漸在道德情感和人文關(guān)懷等方面危機四伏。從這個層面上看，經(jīng)濟異化是文化異化的直接原因。勞動異化、經(jīng)濟異化、文化異化實則是殊途同歸，都是人的本質(zhì)的異化。
（二）人需要的物質(zhì)化。文化異化如從人自身分析原因的話，人的需要的扭曲和異化是一個重要“突破口”。人的需要有其自然本性和欲望，但內(nèi)容和水平還是取決于社會生產(chǎn)，在一定意義上，人的需要就是社會需要。人在勞動生產(chǎn)中生產(chǎn)產(chǎn)品及產(chǎn)品的新需要，新需要又帶來新產(chǎn)品，循環(huán)往復(fù)。人的需要能夠推動生產(chǎn)力的發(fā)展，促進人走向豐富和完善。但在資本主義社會，生產(chǎn)的目的變?yōu)樽分鹄麧?，不再是滿足人的需要?！懊總€人都千方百計地在別人身上喚起新的需要，以便迫使他作出新的犧牲，使他處于一種新的依賴地位，誘使他追求新的享受方式，從而陷入經(jīng)濟上的破產(chǎn)。”［3］132在這種“需要”下，人的本性生活是奇想，是享樂，是物欲。人需要的越多，就越喪失本質(zhì)，越成為物欲的奴隸。人生產(chǎn)出來的產(chǎn)品并非是個人需要，只是代表人生產(chǎn)出來的產(chǎn)品。喪失了需要的人所從事的勞動不再是為人類服務(wù)，而是阻礙人類的進步和發(fā)展，成為與人本質(zhì)背離的生產(chǎn)。
在現(xiàn)實生活中，很多人都知道物質(zhì)的富足并不表示人的富足，物質(zhì)的占有并不表示對人本身的占有，但仍然將物質(zhì)需求作為自己生存的目的，認為誰擁有的錢多，誰的地位就高，權(quán)力就大，就可以奴役他人，習(xí)慣把對與錯、善與惡、苦與樂通過外在的物質(zhì)來體現(xiàn)，通過物質(zhì)控制別人和自己，追求片面的物質(zhì)利益。例如，結(jié)婚本應(yīng)是愛情的產(chǎn)物，但如今也需要物質(zhì)體現(xiàn)愛情價值，無房無車的裸婚屈指可數(shù)。除了物質(zhì)，人們不知道去追求什么，不知道有更針對的東西值得人們?nèi)プ穼??！懊β凳桥c現(xiàn)實直接同化，為既有的物性化了的東西所占據(jù)，自我遺失在現(xiàn)實之中。他不斷擴大對物的占有量，但物與他自身的可能性為此所蔽，生命力就不能充分展開?！保?］人們忘記了精神的發(fā)展，忘記了生命意義的存在，在物質(zhì)世界中將自身需要異化，在這種人的需要的異化下，文化異化自然就“水到渠成”了。
三、文化異化的“正負”影響
文化異化是一個復(fù)雜的概念，不能用絕對的好與壞進行評價，既有上帝的仁慈，又有魔鬼的殘忍。異化并非只是一無是處的“貶義詞”，文化異化作為在社會中普遍存在的現(xiàn)象，對社會的發(fā)展有著一定的促進作用。第一，異化是人類發(fā)展的必然階段。人類的發(fā)展是一個歷史的、漸進的過程，可以分為三個主要階段：一是自然人階段。在原始社會，人類是一個不可分離的整體，這個階段不能也無法產(chǎn)生異化。二是部分人階段。一部分人發(fā)揮自己的本質(zhì)和力量，創(chuàng)造文明使自己成為人，但是把他人當(dāng)作自然物來對待，這個階段人是通過奴役他人，把他人當(dāng)成純粹的動物（看似類似奴隸社會，但反思當(dāng)前亦是如此），這是人類在異化中發(fā)展的階段。三是全是人的階段。使全人類意識到人不能是物，人是人，人有人的發(fā)展，必須擺脫物的狀態(tài)，贏得自由發(fā)展，這是揚棄一切異化的產(chǎn)生階段。由此可見，作為人類本質(zhì)力量對象化的文化在發(fā)展中發(fā)生異化，是人類自身異化的必然反映，亦是人類發(fā)展不可跳躍的階段。第二，文化異化推動了文化發(fā)展。異化是人類發(fā)展過程中必須經(jīng)歷的狀態(tài)，全部的人類的活動都是異化和克服異化的活動。社會文化的發(fā)展是不斷產(chǎn)生、不斷克服文化異化的否定之否定的無限循環(huán)過程。文化異化是暫時性的過渡階段，是推動文化發(fā)展的一種原始力量，社會文化的歷史就是新的文化異化代替舊的文化異化過程。文化異化一旦消失，社會文化就會陷入僵死靜止?fàn)顟B(tài)。第三，文化異化能夠擴大人們之間的文化交流。文化異化條件下文化與人之間是對立的異己關(guān)系。此時文化的存在不依賴于人，在外在于人的同時走向了人的對立面。在這種無奈的茫然之下，人們必然會激發(fā)內(nèi)心深處對文化的渴望和向往，有意識地增進個體間的文化交流。以文化交流為目的的人際交往，情感聯(lián)系將變得更加默契。
通過文化異化的概念可以得知，文化異化的實質(zhì)是文化與人之間的背離狀態(tài)，是社會中不完滿的、病態(tài)的文化實踐，雖然我們不能否定文化異化所具備的積極意義，但其負面效應(yīng)也是不容忽視的。第一，人在文化異化中創(chuàng)造性減弱，內(nèi)在的開放性和批判性喪失。文化異化下文化脫離了人的本意，成為人的外在物和對立面，變成對立的異己力量。人們逐漸陷入一個“文化不適應(yīng)”狀態(tài)，對周圍出現(xiàn)的種種文化要么無法理解，要么完全吸納，跟不上文化的發(fā)展步伐，不能正確看待文化的多元化發(fā)展，產(chǎn)生強烈的文化恐懼。在恐懼心理的支配下，人們的主體地位動搖，創(chuàng)造性減弱，吸收力衰竭。人逐漸被文化奴役，成為俘虜，被文化壓迫。第二，造成人們精神世界的荒蕪。文化不再是精神食糧，變成精神世界之外的異在物，人成為文化的棄兒。文化工業(yè)將文化在社會中變成商業(yè)媚俗物，成為無個性的、批量的生產(chǎn)。在文化工業(yè)下，人們無法感受文化的生命力，不能得到生命的啟示，體驗不到文化的愉悅，只能在失落、無助、孤立、空虛的狀態(tài)下生存。文化與人漸行漸遠，成為人類世界的浮華之物。第三，人自我本性的失落和本質(zhì)喪失。缺少文化熏陶的人已不再是完全的人，失去了人的本質(zhì)屬性和根本依據(jù)，降低為商品一樣的存在，內(nèi)在張力僵化，內(nèi)部生命喪失。在生產(chǎn)活動中人們帶有明顯的功利主義，生產(chǎn)紐帶的構(gòu)成不再是人的本質(zhì)，占有成為主要目的。在人與人關(guān)系緊張的同時，人和自然之間矛盾突顯，難以調(diào)和。雖然人與人、人與自然的矛盾不能完全歸咎于文化異化，但文化異化卻起到了重要的作用。
四、文化異化的克服
由文化異化的正負影響不難發(fā)現(xiàn)，文化異化下的世界是一個矛盾突出、混亂不堪的世界，呈現(xiàn)的是一個個無法解決的謎團，合理邏輯下出現(xiàn)了難以克服的二律背反。但在矛盾重重的世界，也蘊含了美好的可能。文化異化的諸多負面影響需要一定的限制條件，不同的維度分析會得出不同的結(jié)論。要理解文化異化的積極意義，亦要實現(xiàn)道德批判，正確看待文化異化的正負作用。在文化異化克服方面，應(yīng)當(dāng)將關(guān)注點放在如何對待文化異化的立場和態(tài)度上。
文化異化的克服應(yīng)是一種在肯定基礎(chǔ)上的否定，是一種繼承上的批判。要對文化異化的消極作用進行否定，甚至文化異化的積極作用也要通過否定之否定形式推進和發(fā)展。但否定文化異化不能是全盤否定和批判，要在否定中堅持肯定，批判中堅持繼承。長遠上看，文化異化只是一個社會發(fā)展階段，是一個邏輯中介，因此，克服文化異化應(yīng)遵循文化異化的矛盾規(guī)律，深刻理解馬克思使用異化概念的情境，有選擇、有目的的繼承和批判。雖然馬克思批評資本主義的雇傭勞動制度，但并沒有明確指出異化是退化，反而指出異化是社會發(fā)展的必經(jīng)階段，是一個揚棄的過程，克服并非一蹴而就可以達到的。舊的文化異化消失，新的文化異化必然隨之產(chǎn)生，在新舊不斷交替的過程中形成了開放的文化異化世界。從歷史發(fā)展角度的背景來看，克服文化異化是一個永遠在途中而無限接近的終極目標，不可能在某一刻停止。
1.陳和西油畫作品中所折射的湖湘地域特色
不同的地域地貌造就了形態(tài)迥異的山水景觀、生態(tài)環(huán)境和人文精神。湖南的山山水水都打下了湖湘文化的烙印，最大的特色就是奇山秀水與璀璨人文的緊密結(jié)合。藝術(shù)源于生活，藝術(shù)家所表現(xiàn)的對象往往是那些真正能夠打動他的事物。陳和西多年以來堅持觀察湖湘大地的山川風(fēng)景，并自覺深入地探究了風(fēng)景的本質(zhì)精神，完美地將湖湘文化的深厚意蘊與油畫風(fēng)景藝術(shù)的風(fēng)格化語言結(jié)合起來，形成了頗具個性的風(fēng)格特征，在油畫領(lǐng)域獲得了非凡的成就。他在進行風(fēng)景寫生時突破客觀風(fēng)景的局限，從大局著眼，創(chuàng)造性地表現(xiàn)了自己對自然的體會與內(nèi)心感受，使寫生成為傾注感情的主觀創(chuàng)作。陳和西具有強烈的藝術(shù)形式感和創(chuàng)造性，他敏銳地察覺并把握了湖湘地區(qū)地域風(fēng)貌與構(gòu)圖形式的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在創(chuàng)作中摒棄了視覺上與湖南地域風(fēng)貌并不契合的豎高型或者橫長型的構(gòu)圖，幾乎都是采用更有傳統(tǒng)意味的正方形構(gòu)圖形式，這種簡練的構(gòu)圖力求飽滿完美，艷麗而雅致。如，在創(chuàng)作于2002年的《曠野秋云》和2004年的《旱地》中，他以或長或短的線條與面積不等的色塊分割畫面，營造了全景式的遼闊畫面，作品極具現(xiàn)代構(gòu)成性。由此，畫家通過深入地觀察、體驗湖湘地域的自然特征，形成了獨特的個性語言，并成功表現(xiàn)出湖湘地域文化的精髓。
2.段江華在藝術(shù)創(chuàng)作思想上所體現(xiàn)出的湖湘地域特色
說起湖湘地域文化，人們首先想到的往往是馬王堆漢墓。馬王堆漢墓隱藏在古老的湖湘大地下，里面的帛畫數(shù)量驚人。這些帛畫彰顯的楚文化性格格外鮮明，與戰(zhàn)國楚墓前后相承。段江華出生于湖南懷化，從小就深受湖湘文化的影響，其藝術(shù)創(chuàng)作造詣注定與湖湘文化脫不了聯(lián)系。時代的變遷以及地域文化的沖擊在很大程度上影響了他的創(chuàng)作主題和方向，湖湘文化賦予了他很多創(chuàng)作靈感，他對自己親身經(jīng)歷的湘楚民間文化傳統(tǒng)有著強烈的表現(xiàn)欲望。他的早期代表作《王與后?二號》就是汲取了馬王堆漢墓和楚文化的營養(yǎng)，作品中有兩個被時間風(fēng)化的人物造型。在創(chuàng)作這幅作品時，他將凝重的西方語言風(fēng)格與中國傳統(tǒng)文化形式語言相結(jié)合，完全體現(xiàn)了湖湘文化氣氛，整幅畫著重表現(xiàn)湖湘地域文化精神與氣勢。他為了更具深度地表現(xiàn)長沙馬王堆的楚文化歷史，采用晦澀、陰沉、渾厚的色調(diào)，以及強烈的色彩對比，以湘楚文物中常用的朱紅、黑等色，以及厚重、粗獷的筆觸和綜合材料語言，將湖湘文化雄厚悠久的精神以意象形態(tài)整體表現(xiàn)出來，營造了深邃、神秘、浪漫、陸離的歷史氛圍，透露出無盡的孤寂和壓抑。此外，他還表現(xiàn)了地域文化符號與藝術(shù)的不朽，表達了對故鄉(xiāng)歷史文化的眷戀，作品具有典型的湖湘地域特色。就是這件徹徹底底地展現(xiàn)了楚漢文化精髓的作品，表現(xiàn)出他對湖湘歷史文化特有的眷戀，其凝重的語言風(fēng)格奠定了創(chuàng)作基調(diào)——與深層的“歷史意識”相關(guān)。
二、結(jié)語
美國當(dāng)代文藝學(xué)家M．H．艾布拉姆斯在《鏡與燈———浪漫主義文論及批評傳統(tǒng)》一書中提出藝術(shù)活動四要素的著名觀點，他認為“文學(xué)作為一種活動，總是由作品、作家、世界、讀者四個要素組成的?！蔽膶W(xué)是作家對社會生活與現(xiàn)實的反映，文學(xué)通過文學(xué)形象來反映作者心中的世界觀或社會歷史?！拔膶W(xué)是人類滿足精神需要的一種方式。過去，我們常常停留在這一認識水平上。文學(xué)作為一種重要的精神活動方式，正是用來滿足人類精神需要的。從更為本質(zhì)的方面來看，人之所以不同于其他動物，就在于人類把物質(zhì)的需要和精神的需要最大限度地統(tǒng)一起來，并使之成為人類內(nèi)在的和本質(zhì)的需要。人類的生存正是以滿足這種更內(nèi)在、更本質(zhì)的需要而展開的?！蔽膶W(xué)作品除了是社會歷史生活的曲折記錄與展示，更多的文學(xué)形象被凝聚為一種人文符號。在這個追求創(chuàng)新與彰顯個性的時代，各地各部門為了找尋自我，就要標榜特色?？墒沁@些特色的靈感從何而來?答案是從充滿真實社會的折射與豐富想象力的文學(xué)等藝術(shù)作品中而來。當(dāng)代世界乃至中國追求第三產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，隨著人們對精神生活更高層次的要求，旅游業(yè)的繁榮應(yīng)勢而生，旅游業(yè)的開發(fā)成為各地區(qū)最便利，最高回報的社會生產(chǎn)。在開發(fā)過程中，以什么為主題，如何開發(fā)出具有深度與歷史厚重感的景點，成為旅游業(yè)制勝的關(guān)鍵點。文學(xué)資源與旅游資源結(jié)合的本質(zhì)是商品化大生產(chǎn)，各藝術(shù)樣式相互循環(huán)生產(chǎn)，打造文化符號。它主要有三種結(jié)合方式:
第一，旅游從文學(xué)中汲取營養(yǎng)，特別是經(jīng)典文學(xué)作品中的文學(xué)形象。如將文學(xué)人物形象、文學(xué)景物形象、文學(xué)事物形象、文學(xué)作家與文學(xué)現(xiàn)象等進行符號化地改造，將一些具有濃厚人文氣息的文學(xué)符號打造為旅游資源的賣點。當(dāng)旅游資源有一定知名度后，與之相關(guān)的文學(xué)作品或文學(xué)名家才被大眾更廣泛地、更深入地接受。從這個角度而言，文學(xué)與旅游互為傳播媒介，相互提高知名度。
第二，有了一定知名度后，文學(xué)或旅游資源就更容易受當(dāng)代文化生產(chǎn)家們青睞，他們大規(guī)模地宣傳與再生產(chǎn)。從這個層面上看，文學(xué)與旅游互相帶來潛在的經(jīng)濟利潤。
第三，當(dāng)某處旅游景觀得到一些文學(xué)家的肯定或推銷時，大眾在接受文學(xué)作品的同時，也在認知著某旅游地;“當(dāng)一部知名文學(xué)作品可以結(jié)合地域文化經(jīng)濟進行旅游角度地開發(fā)時，其實這是政府與商人對文學(xué)進行再解讀的重構(gòu)?！彼a(chǎn)生的涵義不再是文學(xué)加旅游的結(jié)果，而是在旅游消費過程中，將文化符號的意義強化了，從這層意義上講，文學(xué)與旅游是互為廣告的文化符號生成過程。當(dāng)代旅游業(yè)將文學(xué)滿足人類精神需求的特性與旅游對人類精神需求的指引性結(jié)合。將古今中外著名的文學(xué)作品中的一些文學(xué)形象、知名作家、文學(xué)故事等文學(xué)形象與當(dāng)?shù)氐牡乩?、?jīng)濟等結(jié)合，濃縮出可以標榜當(dāng)?shù)靥厣奈幕蜗?，從而對各地旅游景點進行打造。當(dāng)某一旅游點一旦有了一定數(shù)量的游客后，或者說一定程度與廣度的消費群時，這些承載文化意義的文學(xué)符號面向世界、流傳后世，就有了更好的生產(chǎn)前景與消費市場。
二、文學(xué)與旅游結(jié)合的利弊
為收益將文學(xué)與旅游結(jié)合而打造的景點，本文將其稱為文化旅游業(yè)。文化旅游業(yè)充分體現(xiàn)了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟開發(fā)過程中，人們的聰明才智，也體現(xiàn)了后工業(yè)化時代，物質(zhì)生產(chǎn)之后的精神生產(chǎn)在中國的盛行。這是對資本生產(chǎn)論的最好詮釋，代表當(dāng)代社會人們追求精神生活，而導(dǎo)致精神產(chǎn)品的商業(yè)化生產(chǎn)，即精神生活的物化。這個從生產(chǎn)到消費再到接受的過程，可能是成功的。如張藝謀為杭州打造的“夢幻西湖”等旅游景點為大眾消費群帶來巨大的聲色形景等精神享受的同時，對當(dāng)?shù)亟?jīng)濟利益的提升作用更是毋庸置疑。當(dāng)然也有可能由于找不準自身特色，宣傳力度不夠等原因，導(dǎo)致生產(chǎn)出來的文化旅游新產(chǎn)品利用率低，收益不好等后果。但總的說來文化旅游業(yè)為當(dāng)?shù)亟?jīng)濟與生活環(huán)境的改變提供了很好的客觀條件，提高了當(dāng)?shù)刭Y源的利用率，改善了當(dāng)?shù)氐纳鐣h(huán)境。而且與當(dāng)代可持續(xù)發(fā)展的環(huán)保精神相吻合，為和諧社會的和諧環(huán)境、和諧經(jīng)濟與生產(chǎn)關(guān)系提供了一種保障。最后，文化旅游業(yè)作為中國找尋自我的尋“根”產(chǎn)品，在與國際接軌的同時，表達與彰顯了自我，為中華文化的回歸、傳承與傳播起到了不可替代的作用。但文化旅游業(yè)又處于商業(yè)化大生產(chǎn)的操作過程中，其為當(dāng)?shù)啬酥林袊鴰斫?jīng)濟與人文利益的同時，也有很多弊端。文化生產(chǎn)的實質(zhì)往往需要各種藝術(shù)樣式參與，而文學(xué)與旅游聯(lián)姻只不過是其中兩種文化生產(chǎn)的原料，當(dāng)然還有文學(xué)、影視、旅游、繪畫、音樂等藝術(shù)二合一或多合一的新產(chǎn)品。當(dāng)生產(chǎn)、消費等大生產(chǎn)的環(huán)節(jié)，一旦融于旅游業(yè)時，生產(chǎn)這個環(huán)節(jié)在文化領(lǐng)域內(nèi)完成了一次循環(huán)后，這種文化產(chǎn)品就成功了。各行政區(qū)域為了經(jīng)濟的攀升，不停地生產(chǎn)代表城市(地方)文化的“形象”。可是這些形象，如旅游小姐，各地的土特產(chǎn)，各地的城市文化名人形象等符號，本身只不過是一段歷史或一個人物、事物等存在的個體。它并沒有什么文化的意義，并不能代表(或不能完全代表)當(dāng)?shù)刎S富的文化內(nèi)蘊，是追求利潤的商人們通過文化生產(chǎn)賦予(或強加給)這些形象的。只不過像“廣告”等這些宣傳載體，將“美麗的謊言說了一千遍”，無自主精神辨別能力的觀眾對這些陌生領(lǐng)域接受了，成為這些偽文化的消費者，也就形成了一種社會大眾的無意識，又叫潮流，文化就被符號化了。所以，這個“文化”泛濫的社會，很多所謂的文化，其實是很多商人(投資者)生產(chǎn)出來的，經(jīng)濟利益驅(qū)動下的一種炒作，經(jīng)過復(fù)雜的加工生產(chǎn)后，對大眾會產(chǎn)生一種消費導(dǎo)向?？蓢@的是，作為消費這些文化產(chǎn)品的大眾，在潮流的驅(qū)逐下，不得不接受這樣一種文化再生產(chǎn)或新生產(chǎn)的導(dǎo)向，否則他(她)會成為一個被時代拋棄而過時的人。
三、文化生產(chǎn)的實質(zhì)及社會原因
1．1拳種流派———傳統(tǒng)武術(shù)文化的核心象征
“核心象征是指一個社會因其文化獨特性表現(xiàn)于某種象征物或意象———通過它可以把握一種文化的基本內(nèi)容。有核心象征的文化空間應(yīng)區(qū)別于一般的文化空間，它具有集中體現(xiàn)價值的符號，并被成員所認知，是共同體的集體意識的基礎(chǔ)。”拳種流派無疑是傳統(tǒng)武術(shù)文化空間的核心象征。通過它不僅能夠清晰的窺探武術(shù)文化傳承的歷史脈絡(luò)，而且可以系統(tǒng)地把握傳統(tǒng)武術(shù)文化的基本內(nèi)容，歷史地喚醒傳統(tǒng)武術(shù)文化的集體意識，方便地凸顯傳統(tǒng)武術(shù)文化的特有屬性。傳統(tǒng)武術(shù)在中國文化的影響下，融合了地域文化色彩，形成了眾多各具特色的武術(shù)流派，并以不同流派的特定拳種作為傳播載體，流傳社會，深入人們的生活，成為“一種民族化的生活方式”。傳統(tǒng)武術(shù)拳種流派的分枝發(fā)叉，不僅構(gòu)成了系統(tǒng)認識傳統(tǒng)武術(shù)的文化脈絡(luò)，同時也延續(xù)了傳統(tǒng)武術(shù)生生不息的文化血脈。傳統(tǒng)武術(shù)拳種流派的生成，體現(xiàn)的不僅僅是外在技術(shù)風(fēng)格的不同，更為重要的是受傳統(tǒng)文化熏陶的文化演繹和精神充盈。就具體的傳統(tǒng)武術(shù)的流派而言，無論是體現(xiàn)不同地域特征的“南拳北腿，東槍西棍”，還是體現(xiàn)技術(shù)特色的形意拳、八卦掌、螳螂拳、梅花拳，抑或是有著文化差異的以佛教為文化支撐的少林派、以道家為文化支撐的武當(dāng)派、以道佛兼容為文化支撐的峨眉派等，都以拳種流派的方式傳承發(fā)展。盡管這些武術(shù)拳種流派之間有著明顯的區(qū)別，但無論是哪一個拳種流派，都不能遮蔽共有的天人合一、順其自然的文化哲理和自強不息、剛健有為的文化精神。就具體的武術(shù)門派的拳種而言，如行云流水的太極拳、迅猛簡捷的少林拳、舒展大方的長拳等，可能因創(chuàng)拳者個人的修養(yǎng)使然而具有鮮明的套路風(fēng)格，但都不能脫離共有的修心養(yǎng)性、延年益壽的文化追求和以拳會友、以和為貴的文化心態(tài)?？梢哉f，傳統(tǒng)武術(shù)的拳種流派在體現(xiàn)武術(shù)技術(shù)多樣性的同時，也承載著傳統(tǒng)武術(shù)的歷史、文化、精神，并在其傳承的過程中，因歷史記憶而形成自己的傳說故事;因集體記憶而形成自己的文化個性;因共同踐行而形成自己的行為范式，成為傳統(tǒng)武術(shù)文化延續(xù)、傳承與發(fā)展的核心要素。
1．2武術(shù)精神———傳統(tǒng)武術(shù)文化的核心價值
傳統(tǒng)文化的核心價值，是一個民族不屈不撓內(nèi)在精神的寫照和中華文明創(chuàng)造的積淀。中華傳統(tǒng)文化，不僅因博大精深而聞名于世，更因是世界上惟一沒有中斷過的文化而驚艷于世。中華傳統(tǒng)文化在其經(jīng)歷的漫長歷史歲月中，核心價值如同一根永不間斷的紅線，一直維系著文化體系的穩(wěn)定性和內(nèi)在精神的一貫性，不僅鑄就了中華民族不同于他國民族的文化基因，也深深地影響著當(dāng)下中國人觀察現(xiàn)實、指導(dǎo)未來的思維方式和行為習(xí)慣。傳統(tǒng)武術(shù)是我國傳統(tǒng)文化的組成部分，具有特殊與一般的從屬關(guān)系。傳統(tǒng)武術(shù)的生存與發(fā)展，不僅以傳統(tǒng)文化的核心價值為內(nèi)核，使之具有傳統(tǒng)文化的一般性，同時也凝練出武術(shù)精神為其核心價值，使之具有傳統(tǒng)文化的特殊性，從而構(gòu)成不同傳統(tǒng)文化門類識別的文化標識。盡管傳統(tǒng)武術(shù)的拳種林林總總、風(fēng)格各異，但內(nèi)斂的武術(shù)精神是一致的;盡管傳統(tǒng)武術(shù)的門派紛爭不斷、各執(zhí)一端，但弘揚武術(shù)精神的目標追求是相同的。在人與自然的關(guān)系中，傳統(tǒng)武術(shù)從天人相應(yīng)、道法自然的生態(tài)觀中汲取的武術(shù)和諧精神，完全不同于西方體育所追求的“焚林而田，竭澤而漁”式的對身體的無度開發(fā)，這對于競技體育追求“更快、更高、更強”的發(fā)展理念，無疑有重要的警示意義。在人與社會的關(guān)系中，傳統(tǒng)武術(shù)自覺擔(dān)當(dāng)起精忠報國、“天下興亡匹夫有責(zé)”的社會責(zé)任，倡導(dǎo)俠義、愛國的民族精神。習(xí)武之人反對追名逐利、見利忘義的工具理性，處處體現(xiàn)著“俠之大者為國為民”的精神，這對于當(dāng)下和諧社會的構(gòu)建有積極意義。在人與人的關(guān)系中，武術(shù)精神踐行著“己所不欲勿施于人”的道德自律和與人為善的處世態(tài)度，反對爭強斗狠、倚強凌弱的競爭意識，倡導(dǎo)對人格的磨練和自我道德的提升。正是由于傳統(tǒng)武術(shù)遠離你來我往、爭強好勝的打斗，超越了好勇斗狠、搏殺格斗的實用，才由功利性的技擊術(shù)提升到傳統(tǒng)文化的層次。因而有人由此認為傳統(tǒng)武術(shù)屬于體育，但高于體育。在個人的發(fā)展中，武術(shù)精神把剛健有為融入“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的人格追求和“天行健，君子以自強不息”人生追求，反對碌碌無為、虛度年華的生命消耗?？傊?，武術(shù)精神作為核心價值，根植于中國的傳統(tǒng)文化，體現(xiàn)了中華的民族精神，從而使傳統(tǒng)武術(shù)具有生生不息、歷經(jīng)磨難而不毀的生命力，同時也使傳統(tǒng)武術(shù)具有代代相傳、飽經(jīng)滄桑而不絕的傳承力。
1．3習(xí)武之人———傳統(tǒng)武術(shù)文化的核心主體
人不僅是文化的創(chuàng)造者，也是文化傳承者。從主體與客體之間存在著的認識與被認識、實踐與被實踐的關(guān)系，不難判斷人是一切文化的主體。因此，在大文化環(huán)境中分化出來的相對獨立的文化空間，其主體必然是由人來承擔(dān)，并通過人自覺、積極的行為，體現(xiàn)各自文化空間特有的核心象征，表達各自文化空間特有的核心價值。文化空間的主體，可分為傳承主體和保護主體?！皞鞒兄黧w主要指文化的傳承者，保護主體指肩負并且從事保護工作的部門和個人”。傳承主體和保護主體共同主導(dǎo)著文化空間的成長過程。傳統(tǒng)武術(shù)作為相對獨立的文化空間，其核心主體是生命不息、習(xí)武不止的習(xí)武之人。從傳統(tǒng)武術(shù)文化的貯存和掌握上講，它的存在不僅有賴于習(xí)武之人的歷史記憶和集體記憶，也有賴于習(xí)武之人掌握的敘事行為和符號解碼。傳統(tǒng)武術(shù)文化屬性屬于無形的、動態(tài)的文化范疇。正是習(xí)武之人不離不棄、持之以恒的堅守，保證了傳統(tǒng)武術(shù)文化的生命力;也正是習(xí)武之人聞雞起舞、躬親實踐的堅持，保持了傳統(tǒng)武術(shù)文化的鮮活力。從傳統(tǒng)武術(shù)文化的承載和表現(xiàn)來講，它的存在有賴于習(xí)武之人的精湛技藝和豐富經(jīng)驗。傳統(tǒng)武術(shù)文化符號的特征，主要體現(xiàn)為具象的身體符號，而不是抽象的文字符號，因此，從符號學(xué)的視角，傳統(tǒng)武術(shù)文化是以習(xí)武之人為載體的活體文化，是通過習(xí)武之人的演練來展現(xiàn)的動態(tài)文化。從傳統(tǒng)武術(shù)文化的傳遞和繼承來講，它的存在有賴習(xí)武之人師徒相繼的傳承機制和口手相授的傳承方式。在漫長的歷史歲月中，傳統(tǒng)武術(shù)文化得以代代相傳并不斷發(fā)展，不僅在于習(xí)武之人具有一種歷史的責(zé)任感和時代的使命感，還在于習(xí)武之人具有一種文化自覺的守望和文化創(chuàng)新的沖動。傳統(tǒng)武術(shù)文化被列為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，使其結(jié)束了自生自滅的生存狀態(tài)，不僅受到法律的強制性保護，也獲得國家的政策性支持。相對文化空間傳承主體和保護主體，習(xí)武之人主要承擔(dān)文化的傳承，屬于傳承主體;政府更多承擔(dān)文化的保護，屬于保護主體。但我們不能過多地強調(diào)和依賴政府的保護作用，而忽略或輕視了習(xí)武之人作為傳承主體的核心地位。因為習(xí)武之人是傳統(tǒng)武術(shù)文化的重要承載者和傳遞者，既是傳統(tǒng)武術(shù)文化傳承的活的寶庫，又是傳統(tǒng)武術(shù)文化薪火相傳的“執(zhí)炬人”?？梢哉f，沒有習(xí)武之人的自覺傳承，傳統(tǒng)武術(shù)文化就失去了穩(wěn)定的、可持續(xù)發(fā)展的自身活力，甚至失去了作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的依據(jù)，最終會因文化水土的流失和文化環(huán)境的破壞，而導(dǎo)致文化空間的解體或破碎。所以，傳統(tǒng)武術(shù)文化唯有在傳承主體和保護主體的共同呵護下，在弘揚傳統(tǒng)文化的大背景下提升維持文化空間的張力，充實支撐文化空間的活力，盡快走出被競技武術(shù)邊緣化的困境，積極融入當(dāng)下的體育文化建設(shè)。
2當(dāng)代文化空間中傳統(tǒng)武術(shù)存在方式的意義解讀
2．1傳統(tǒng)武術(shù)扎根民眾，是一種生活化的藝術(shù)，具有吐故納新的文化生命力
傳統(tǒng)武術(shù)源于生活，扎根民眾，是一種與人們生活息息相關(guān)、又高于日常生活的生活化藝術(shù)?！吧钏囆g(shù)化的深層內(nèi)涵，不在于悅?cè)硕康穆暽?，而在于提高人的精神境界?！币虼?，傳統(tǒng)武術(shù)不僅超越了看家護院的實用性，也跨越了攻防格斗的技擊性，在注重身體行為美的追求中，更加關(guān)注人們意志品質(zhì)的提升和道德情操的陶冶。傳統(tǒng)武術(shù)的傳承和發(fā)展，始終堅持以“德”為先，以“忠”為首的主線，注重品格，強調(diào)修養(yǎng)，把倫理道德作為自身文化空間的內(nèi)在規(guī)定性，使傳統(tǒng)武術(shù)不僅是一種唯美的、形式化的身體藝術(shù)，更是一種有傳統(tǒng)文化積淀的、有助于為人處世的生活藝術(shù)。邁克爾•歐文•瓊斯認為，“大部分民間藝術(shù)屬于普通的日常生活體驗，只要有日常生活，就有民間藝術(shù)”。傳統(tǒng)武術(shù)不僅在日常生活中獲得“營養(yǎng)”，也伴隨著日常生活的綿延推進具有了吐故納新的生命力。因此，傳統(tǒng)武術(shù)并非“古董”僅僅存在于過去特定的歷史階段，而是作為鮮活的生活藝術(shù)存在于現(xiàn)代的社會生活中。在當(dāng)代的文化空間中，我們必須根據(jù)當(dāng)下的生活環(huán)境、生活內(nèi)容、生活方式對傳統(tǒng)武術(shù)進行文化傳承和文化創(chuàng)新，使傳統(tǒng)武術(shù)更好地融入現(xiàn)代生活，從而更好地保持傳統(tǒng)武術(shù)文化空間的日常性和民間性。在當(dāng)代文化空間中解讀傳統(tǒng)武術(shù)，必須結(jié)合日常生活對傳統(tǒng)有新的文化認識。日常生活雖然相對平穩(wěn)、波瀾不驚，但平穩(wěn)的表象下具有不可遏制的涌動。這決定了傳統(tǒng)武術(shù)的傳統(tǒng)，雖具有較強的穩(wěn)定性，但并非具有一成不變的固化性。時代在發(fā)展，社會在進步、生活在豐富，傳統(tǒng)武術(shù)也在吐故納新中承前啟后、延續(xù)發(fā)展。從歷史的角度，傳統(tǒng)武術(shù)的傳統(tǒng)可歸結(jié)為一個既定的靜態(tài)體系，是歷史發(fā)展積累下來的一種文化形態(tài)，是對過去一切文化記憶與文化經(jīng)驗的累積、總結(jié)與表達。從發(fā)展的辯證角度，把傳統(tǒng)武術(shù)的傳統(tǒng)可視為一個待建的動態(tài)體系，它既是對歷史的總結(jié)與超越，更是一個族群核心精神價值的凝聚與具體體現(xiàn)，形成于過去、存在于現(xiàn)在、傳遞到將來的一個動態(tài)發(fā)展過程，具有與當(dāng)下社會環(huán)境相適應(yīng)、與當(dāng)下日常生活相結(jié)合的求存變化和求新發(fā)展。傳統(tǒng)武術(shù)不僅源自百姓生活，流傳于民間市井，在修身齊家治國平天下的人生追求中，逐漸凝練為對中國傳統(tǒng)文化的一種積累與表達，并相對現(xiàn)代體育文化而言，因獨特的文化要素和文化內(nèi)容，逐漸構(gòu)成了自成體系的文化空間。傳統(tǒng)武術(shù)傳承發(fā)展的最典型的案例是太極拳的演變。太極拳產(chǎn)生于“忙時耕田，閑時造拳”的田園生活。它不僅體現(xiàn)了普通百姓強身健體、怡然自得的生存需要，更反映了普通百姓修心養(yǎng)性、享受生活的文化需要。太極拳一經(jīng)產(chǎn)生，便迅速在有共同生活經(jīng)歷的民眾間流傳，并在流傳過程中因生活境遇的差異和人生經(jīng)歷的不同，產(chǎn)生了太極拳的多種表現(xiàn)形式，即陳氏、楊氏、武氏、吳氏、孫氏等，從而在人們的日常生活中演繹為直抒胸臆、表達情感的生活藝術(shù)。因此，傳統(tǒng)武術(shù)因為文化共享的大眾性和文化認同的平民性，使其不能遠離生活和脫離社會，在一個完全封閉、自律的文化空間中傳承與發(fā)展。在當(dāng)代文化空間中，一定要把握社會轉(zhuǎn)型、經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌的大趨勢，抓住文化大繁榮和弘揚傳統(tǒng)文化的大機遇，使傳統(tǒng)武術(shù)的傳承發(fā)展，積極地回歸社會以獲得存在的基礎(chǔ);積極地回歸大眾以獲得傳承主體;積極地回歸生活以獲得藝術(shù)活力。
2．2傳統(tǒng)武術(shù)存在的群落化特征，是一個時代的集體記憶，有助于提高人們的文化認同
文化空間不是與外在隔絕的、封閉的空間，而是在文化生態(tài)的大環(huán)境中，對具有相對獨立存在價值的文化類型和文化模式，通過提供特定的背景襯托、必要的條件支撐、必須的場域作用而凸顯的空間范式。從文化生態(tài)學(xué)的角度看，“人類是一定環(huán)境中總生命網(wǎng)的一部分，并與物種群的生成體構(gòu)成一個生物層的亞社會層，它通常被稱作群落。在這個總生命網(wǎng)中引進文化的因素，在生物層上建立起一個文化層。兩個層次之間交互作用、交互影響，它們之間存在一種共生關(guān)系。這種共生關(guān)系不僅影響人類一般的生存和發(fā)展，而且也影響文化的產(chǎn)生和形成，并發(fā)展為不同的文化類型和文化模式”。因此，對于不同的文化類型和文化模式認識，按文化生態(tài)學(xué)的觀點，要重視以群落為基點的發(fā)展特征。如對傳統(tǒng)文化中的陶瓷文化、戲曲文化的研究都具有鮮明的群落化特征。同樣，在當(dāng)代文化空間中對傳統(tǒng)武術(shù)的認識，也應(yīng)從社會層與文化層的交互作用與共生關(guān)系中，把握其存在的群落化特征，從而為文化記憶提供參照，為文化歸屬提供依據(jù)，為文化尋根提供方向。不可否認，在文化全球化的沖擊下，其傳統(tǒng)文化生存空間遭受到嚴重的擠壓。以西方文化為代表的通俗、流行文化，在時尚、娛樂、消費觀念的引領(lǐng)下，迅速成為受人青睞、甘愿追隨的大眾文化。這對于土生土長的傳統(tǒng)文化而言，無疑是一種巨大的挑戰(zhàn)。它不僅使傳統(tǒng)文化的生存空間日益退縮，更為嚴重的是，它會造成人們已經(jīng)習(xí)慣于以“他者”的眼光，審視傳統(tǒng)并歸結(jié)為“舊的、過時的老東西”，認為傳統(tǒng)文化不夠潮流、不合時宜、不上檔次。長此以往，很容易產(chǎn)生在當(dāng)代的文化空間中，對流行的現(xiàn)代大眾文化的認同和親近，對本民族傳統(tǒng)文化的陌生和疏離。對于傳統(tǒng)武術(shù)而言，這一現(xiàn)象更為典型和突出。在西方體育文化的強勢沖擊下，尤其是跆拳道、柔道、瑜伽、搏擊項目的引進和擴張，使傳統(tǒng)武術(shù)的核心象征明顯退化，核心價值逐漸失落，核心主體嚴重萎縮，出現(xiàn)了岌岌可危的生存危機和文化空間破碎的環(huán)境危機。但是，我們所處的時代畢竟是文化多元化的時代。吉爾•利波維茨基層說:“我們曾擁有的是尚未完成的現(xiàn)代性，現(xiàn)在到來的是已臻極致的現(xiàn)代性”。在“尚未完成的現(xiàn)代性”時期，我們常常表現(xiàn)為有失偏頗，要么舍己從人、“全盤西化”，要么食古不化、固守傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)與現(xiàn)代處于割裂甚至對立的狀態(tài);而進入“已臻極致的現(xiàn)代性”時期，我們擺脫了非此即彼的思維方式，更加理性地對待傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，不僅走出了追求文化認同整體性的誤區(qū)和文化發(fā)展同質(zhì)性的偏執(zhí)，更在文化生態(tài)的理念下，倡導(dǎo)文化存在的多元性、多樣性，追求文化發(fā)展的個體性、異質(zhì)性。尤其自21世紀以來，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，推動了對文化空間本土性、草根性的溯源，使人們對文化原生態(tài)的群落特征予以了高度的關(guān)注。傳統(tǒng)文化的群落化趨勢，有助于喚醒人們的集體記憶，強化人們的文化認同。對傳統(tǒng)武術(shù)而言，文化認同的群落化與多元化讓我們看到了多種文化形態(tài)繁榮共生的前景，也由此看到了傳統(tǒng)武術(shù)在現(xiàn)代文化空間中發(fā)展的可能性。在民間的文化空間中，以地域文化特色為主的武術(shù)群落逐漸復(fù)蘇，如河南的登封和溫縣、河北的滄州、山東的菏澤、廣東的佛山、湖北的黃梅、廣西的桂平等武術(shù)之鄉(xiāng)不斷崛起，彰顯著傳統(tǒng)武術(shù)在現(xiàn)代社會中的頑強生命力。各個地域武術(shù)群落化發(fā)展特征，一方面賦予了在當(dāng)代文化空間中傳統(tǒng)武術(shù)存在的特殊性和必要性，另一方面也找回了特定文化群體對傳統(tǒng)武術(shù)的集體記憶和鄉(xiāng)土情結(jié)，有利于提升人們對傳統(tǒng)武術(shù)認同的向心力和凝聚力。在都市的文化空間中，傳統(tǒng)武術(shù)傳播的價值取向出現(xiàn)了多元化現(xiàn)象，既有堅持內(nèi)容與形式都“原汁原味”的“堅守者”，如以拳種命名的武術(shù)俱樂部;也有堅持傳統(tǒng)的表現(xiàn)形式并結(jié)合當(dāng)下需求改變教學(xué)內(nèi)容的“改良者”，如高檔會所的太極拳研習(xí)班;還有為適應(yīng)都市化傳播需求對形式與內(nèi)容都進行大膽革新的“創(chuàng)新者”，如大型晚會中的武術(shù)功法表演以及高校開設(shè)的傳統(tǒng)武術(shù)課程等。他們都以群落化的方式，存在于當(dāng)下的都市文化空間中，并通過文化認同將文化空間中的個體連接在一起，形成一個“想像的共同體”。這不僅為傳統(tǒng)武術(shù)的當(dāng)代在場提供了“證據(jù)”，也為傳統(tǒng)武術(shù)的都市化傳承提供了契機。
2．3“非遺”保護的理論與實踐，是當(dāng)下的文化自覺，保證了傳統(tǒng)武術(shù)的活態(tài)傳承
隨著文化全球化進程的不斷加深，尊重文化差異、保護民族文化多樣性，成為世界文化繁榮的重要內(nèi)容。積極保護民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，正成為各個民族抵御文化整體性、彰顯文化個性的重要方式。文化空間是以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護為基礎(chǔ)的，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的極力保護，不僅確立了民族傳統(tǒng)文化在當(dāng)下存在的文化空間，也保證了該文化空間的得以傳承、延續(xù)的活體性。傳統(tǒng)武術(shù)作為中華民族傳統(tǒng)文化的組成部分，在相對封閉的農(nóng)耕文明境遇中，與人們的日常生活息息相關(guān)、緊密結(jié)合，長期處于相對穩(wěn)定的發(fā)展態(tài)勢，并以群落為單元，持有鮮明的地域文化特色和自成一派的技術(shù)風(fēng)格。然而在現(xiàn)代文化空間中，由于西方體育文化的擠壓，競技武術(shù)的強勢，傳統(tǒng)武術(shù)生存的文化空間被不斷擠壓，致使一些門派拳種成為亟需保護的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。在國務(wù)院2006年、2008年、2010年公布的三批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，第一批沒有“傳統(tǒng)體育”的目錄，但在“雜技與競技”門類下列有6個傳統(tǒng)武術(shù)拳種;第二批有了專門的“傳統(tǒng)體育”分類，并在“傳統(tǒng)體育、游藝與雜技(雜技與競技)”門類下列有14個傳統(tǒng)武術(shù)拳種;第三批在“傳統(tǒng)體育、游藝與雜技(雜技與競技)”門類下列有7個傳統(tǒng)武術(shù)拳種。對傳統(tǒng)武術(shù)門派拳種的“非遺”保護，不僅反映出國家對傳統(tǒng)武術(shù)這一文化空間的高度重視，也體現(xiàn)著人們對傳統(tǒng)體育生態(tài)維系的熱切期待。把傳統(tǒng)武術(shù)列入傳統(tǒng)體育，作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行保護，必須立足于文化空間對其展開“原生態(tài)”的全方位保護。因為，引入文化空間的概念，就是要強調(diào)“對自然環(huán)境、人文環(huán)境、有形遺產(chǎn)、無形遺產(chǎn)進行整體保護、原地保護、發(fā)展中保護和居民自己保護”?；谶@種保護理念，一方面，要重視保護傳統(tǒng)武術(shù)在傳統(tǒng)體育乃至傳統(tǒng)文化中的文化生態(tài)關(guān)系，另一方面，要重視保護傳統(tǒng)武術(shù)在文化空間中的核心象征、核心價值、核心主體，從而使傳統(tǒng)武術(shù)在當(dāng)代文化空間中的傳承和延續(xù)，能按其固有的生存環(huán)境、傳承方式、文化理念進行，具有一脈相承的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與文化邏輯。從某種意義上來講，從國家層面展開的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護，不僅避免了因外來文化的強勢所造成的文化替代，也避免了因社會的突然變遷而引發(fā)的文化斷裂。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護下的傳統(tǒng)武術(shù)，由于明確了傳承者和被傳承者，使傳統(tǒng)武術(shù)的保護主體和傳承主體，能夠按照原生態(tài)的模式不斷延續(xù)，保證了傳統(tǒng)武術(shù)的活態(tài)傳承。
3結(jié)語
20世紀50年代，經(jīng)由圖爾敏、佩雷爾曼等理論先驅(qū)的工作，形式邏輯論證理論受到反思與批判，亞氏論辯術(shù)和修辭學(xué)研究傳統(tǒng)重新得到復(fù)興。同時，得益于當(dāng)代西方哲學(xué)語用學(xué)轉(zhuǎn)向的影響，論證中的言語行為、語用功能等要素得到關(guān)注，從而使得論證研究中的語用和實踐維度得以彰顯。由此，當(dāng)代論證理論才逐漸發(fā)展和興盛起來，并完成了研究范式上的語用學(xué)轉(zhuǎn)向:從對論證中命題結(jié)構(gòu)的“形式化分析”，轉(zhuǎn)向?qū)φ撟C行為和活動做“語用的探究”。一方面，在理論對象的界定上，當(dāng)代論證研究完成了一個從“靜態(tài)化、抽象化和命題序列式”的論證理解，到重回實踐情境中對論證做“動態(tài)性、言語行為式和活動性”解讀的概念變革。與前一種論證界定相關(guān)聯(lián)，論證研究主要以論證性語篇或文本為對象，發(fā)展其解釋、分析和評估的理論。而與后一種論證界定相關(guān)聯(lián)，論證研究則關(guān)注日常生活中具體的論證行為，探討論證實踐展開的特定條件、形式和過程。另一方面，在研究視角上，當(dāng)代論證研究突破了既往僅對論證做“規(guī)范性(prescriptive)”考察的理論局限，進而開啟了“描述性(descriptive)”探究的全新視角。概覽當(dāng)代論證研究中的諸種系統(tǒng)化理論，都是力圖先對論證的形態(tài)、模式、結(jié)構(gòu)、程序等進行客觀地認識和描述，進而在此基礎(chǔ)上建構(gòu)新的論證分析方法和評估規(guī)范。與此相應(yīng)，論證活動中不同的語用要素得到了系統(tǒng)關(guān)注(如語用功能、言語行為、言語互動等)，論證實踐的不同理論側(cè)面得到了更全面的探究(如論證的解釋、建構(gòu)、批評與改進;論證主體的參與意圖、認知狀態(tài)和行為方式;論證展開的程序、階段與調(diào)控規(guī)則等)。
顯然，正是在研究范式上的語用轉(zhuǎn)換，為當(dāng)代論證研究開拓了廣闊的理論論域。但嚴格而言，當(dāng)代論證理論的發(fā)展既得益于語用研究進路的開啟，也同時受制于這一特定理論進路的局限。簡言之，語用的理論視角拘囿于論證所發(fā)生的特定語言環(huán)境，以其中發(fā)生的論證性言語活動為對象，并將之概括為一種特殊語境中的言語交際類型。因而，其論證研究僅注重探討論證作為一種言語行為與交際互動所呈現(xiàn)的特定性質(zhì)，并致力于提供以實現(xiàn)某種語用功能為旨歸的分析方法與規(guī)范理論。
然而，論證并不只是展現(xiàn)著某些語用特征的言語交際活動，它還是一種由作為特殊社會文化角色的論證者，依其文化認知和社會互動的特定方式，共同參與和建構(gòu)的社會文化實踐形態(tài)。與之相應(yīng)，論證中所涉及的話語并非僅具有單一的、認知性的命題意義，其理解與解釋都將呈現(xiàn)著更為復(fù)雜和豐富的社會文化含義;同時，論證中的語言行為和互動模式也并非僅遵循語用規(guī)范的約束，而是必然會承載著、并受制于社會關(guān)系、文化背景的特定影響。進而，在主體對于論證實踐的認知態(tài)度、參與論證活動的行為方式、以及對于論證效力與規(guī)范的理解與遵從等諸多方面，也都將展現(xiàn)出文化價值、社會關(guān)系、信念體系、習(xí)俗慣例等社會文化因素的制約與影響。因此，當(dāng)代論證研究的發(fā)展，完全可能、也很有必要突破當(dāng)前語用進路，從而導(dǎo)向更廣泛和深入的社會文化維度研究。
二、論證研究的概念革新
縱覽論證研究的發(fā)展歷史，其每一步拓展都是以對論證概念的全新解讀作為理論先導(dǎo)和前提條件。傳統(tǒng)邏輯將論證理解為一種“前提—結(jié)論”結(jié)構(gòu)的命題集合，數(shù)學(xué)化的現(xiàn)代邏輯更是將之抽象為一種具有推演關(guān)系的語句序列，這些方式將論證界定為具有某種特定形式性質(zhì)的抽象實體，進而奠定了抽象化、形式化論證研究的概念基礎(chǔ)。而正是通過摒棄“結(jié)構(gòu)化”和“命題序列式”的論證理解，并從“語用功能”“言語行為”的角度對之加以重新界定①，當(dāng)代論證理論才開啟了其全面復(fù)興與發(fā)展。因而，社會文化維度的論證研究，無疑也要求突破既有的語用論證理解方式，發(fā)展一種全新的論證概念界定。
與此相應(yīng)，鞠實兒從“說理”這一普遍的社會交往活動入手，提出了“廣義論證”的概念，并闡發(fā)了論證作為一種社會文化實踐形態(tài)所具有的基本特征。依其分析，說理活動的本質(zhì)在于“從屬于一個或多個文化群體的若干主體，在某個語境下、以某種方式通過語言進行交流，其目的是促使活動的參與者采取某種立場”②。更具體而言，說理活動具有如下幾個主要特征:首先，由于其參與者隸屬于特定文化群體，因而說理活動將展現(xiàn)出該群體的社會文化特性。其次，說理活動的參與者都具有明確的動機和目的，即通過該活動來辯護或反駁某一特定觀點，以改變他人對之的認知態(tài)度或接受程度。第三，其參與者都通過語言手段來進行交流和互動，其中包括自然語言、肢體語言、視覺圖像語言和具有象征意義的其他事物。第四，由于說理活動在特定文化群體和社會語境中實時發(fā)生，因而它受到該社會文化情境中相應(yīng)規(guī)則的約束。這些規(guī)則屬于該文化群體所共同接受的社會生活準則，它們確保了說理活動能夠有序進行，以及其中的言說方式和最終結(jié)果能為其參與者所認同。第五，說理活動中不同參與主體依其文化隸屬關(guān)系，遵循特定社會規(guī)則，逐次展開相互之間的語言表達與回應(yīng)，因而它具有一個“博弈結(jié)構(gòu)(game-structure)”。
為了能夠更嚴格地刻畫上述直觀描述的說理活動，“廣義論證”(GeneralArgumentation)的概念被發(fā)展出來:“在給定的文化中，主體依據(jù)語境采用規(guī)則進行的語言博弈，旨在從前提出發(fā)促使參與主體拒絕或接受某個結(jié)論。其中，主體隸屬于文化群體和相應(yīng)的社會，語言包括自然語言、肢體語言、圖像語言和其它符號”③。以此概念為參照，可以發(fā)現(xiàn)，抽象化、形式化的論證界定局限于論證內(nèi)部的命題關(guān)系，而完全忽略了全部語境與社會文化要素。當(dāng)代語用論證概念盡管彰顯了語用因素的重要性，但卻將社會文化背景作為常量，因而僅刻畫了某一特定社會文化群體的論證活動。而廣義論證的概念則明確揭示出參與者的社會文化隸屬關(guān)系對于論證實踐的影響，并且將社會文化因素引為變量，從而將論證研究的對象和內(nèi)容擴展到不同社會文化傳統(tǒng)當(dāng)中。
可見，對于社會文化維度的論證研究而言，“廣義論證”為其奠定了概念基礎(chǔ)。以之為理論對象，論證實踐中所呈現(xiàn)的社會背景、文化要素影響才能夠被系統(tǒng)地納入論證研究領(lǐng)域當(dāng)中。進而，我們一方面可以著力揭示不同社會文化因素在論證實踐中的表現(xiàn)形態(tài)，尤其是它們在論證發(fā)生和展開過程中的影響機制;另一方面，還可以進一步致力探討論證實踐中的社會文化差異，揭示不同文化群體在論證實踐的認知態(tài)度、參與方式及其合理性界定等方面的不同理解，并從跨文化的角度加以比較研究。
三、論證實踐的社會文化特性
當(dāng)然，作為一種普遍存在的社會現(xiàn)象和實踐形態(tài)，論證首先必定具有一些跨文化特質(zhì)，對這些特性的揭示也是社會文化維度論證研究的題中之義。第一，論證活動具有主體性(agent-based)。“論證的實質(zhì)并不在于命題，而是在于人”④，它必定是由具體個體在人際交流中所采取的特定互動形式。第二，論證活動具有明確的目的性(purposeful)。無論在何種社會文化群體當(dāng)中，主體的論證行為都受到特定目標所驅(qū)使，參與論證活動是其實現(xiàn)這一目標的必要手段或方式。第三，論證活動依賴于語言手段(lan-guage-dependent)。盡管其中所應(yīng)用的語言在形式和內(nèi)容上可能存在差異，但論證活動必定依賴于參與主體運用特定的語言手段和實施相關(guān)的言語行為。第四，論證活動具有明確的規(guī)則性(rule-regulated)。作為一種社會實踐形態(tài)，論證的展開過程必然遵循某一特定社會文化群體所共享的社會規(guī)范和互動要求。第五，論證活動涉及參與者的理性認知能力(rationality-involved)。論證并非單純的對話交流，它還要求其參與者運用理性認知能力，以證據(jù)或理由的交換(exchangeofreasons/evidences)這一特定方式來進行理性的互動?？傮w而言，在不同的社會文化群體當(dāng)中，論證活動都表現(xiàn)為一個表達觀點、提供理由、建構(gòu)論述、展開互動的基本過程，它遵循其參與者所共享的社會文化規(guī)范和交際準則，并以理性互動的方式來實現(xiàn)其特定目標和功能。
盡管論證活動總是普遍發(fā)生于一個特殊的交際語境，但它同樣也根植于一個特定的文化傳統(tǒng)和社會建制當(dāng)中。社會文化傳統(tǒng)體現(xiàn)著一個特定群體在價值認同與生活方式上的共享模式，它引導(dǎo)著其個體成員對自身經(jīng)驗的認知，并制約著其行為和互動的方式。不同社會文化背景下的特定價值原則、信念體系、行為模式等諸多因素，無疑都將關(guān)聯(lián)著其群體成員對于論證行為的理解，及其參與論證活動的方式。由此，社會文化維度論證研究的主要議題，正是要著力揭示與探討哪些社會文化因素、以何種特定的方式、以及在何種程度上影響著論證實踐活動的具體形態(tài)和展開方式，進而，更好地闡明不同社會文化群體對于論證實踐的不同理解與認知、參與和評價方式。
結(jié)合當(dāng)代論證分析的三重向度(論證者的認知向度，它涉及信息處理和建構(gòu)論證的心智進程;論證的言語行為和命題內(nèi)容向度，它涉及論證性言語行為以及其中的“理由—主張”復(fù)合體;論證的人際互動向度，它涉及論證主體之間的交際互動過程)①，并援引認知與文化研究的相關(guān)成果，我們可以從以下三個方面，對論證實踐中所展現(xiàn)的社會文化特性加以具體闡發(fā)。
(一)論證行為與活動的基本認知
不同社會文化傳統(tǒng)中會形成特定的人際關(guān)系體系、社會階層結(jié)構(gòu)和交際互動模式，這些因素將進一步影響其群體成員對論證行為和活動的基本認知，并決定其參與論證的不同理智態(tài)度;進而，也將導(dǎo)致他們在論證的識別與界定、論證的功能和作用、以及參與論證的動機和態(tài)度方面，都會形成認知和理解的差異。
論證識別指某一社會文化群體依其自身的社會傳統(tǒng)和文化認知，參照特定的要素或方式，來認定某一行為是論證行為，以及某一情境中所發(fā)生的互動是論證活動。與此相關(guān)，論證界定則指在某一社會文化群體(尤其在其語言系統(tǒng)中)對于論證行為或活動的描述、說明方式，以及與之相關(guān)聯(lián)的語言概念。在不同社會文化傳統(tǒng)當(dāng)中，其群體成員會側(cè)重于以不同的觀察視角和解釋方式，來對論證行為或活動加以確認和說明。這些差異同時也凸顯和強化著不同的論證識別特征，并進而形成論證概念的不同界定。事實上，不同語言中與論證相關(guān)的術(shù)語之間，通常并不能很好地相互對應(yīng)，甚至也不能得到精確的翻譯，比如英語中argumentation一詞，以及漢語中“爭辯”“說理”等概念，其原因正在于，它們都體現(xiàn)著不同社會文化群體在認知論證實踐時，所關(guān)注和側(cè)重的特性各不相同。
論證的功能指某一社會文化群體成員在展開論證行為或參與論證活動時所強調(diào)實現(xiàn)的基本目標，比如說服他人、獲取知識或解決分歧等。不同社會文化群體對于論證功能的基本認識可能存在差異，進而，論證的某一特定功能并不必然為不同社會文化群體所共享;同時，某一特定論證功能即使為不同社會文化群體所認可，但也并不一定具有同等的價值和意義。比如，在西方文化傳統(tǒng)中，論證歷來都被認定為一種共同解決爭議或獲取知識的合作;但在東方文化傳統(tǒng)中，它則更多被理解為一種通過對峙和爭論來改變和壓制對方觀點的手段。論證的作用指某一社會文化群體對于論證在其社會生活中的價值和重要性的基本認識和評判。盡管論證是一種具有普遍性的社會互動形式，但在不同社會文化傳統(tǒng)中，對于其基本社會職能的定位、以及與之相應(yīng)的價值評定，卻會形成不盡相同的基本看法。如尼斯貝特等人就提出，西方文化傳統(tǒng)非常強調(diào)論證對于人們合理參與公共生活的重要作用，并將之確立為公民政治參與和公共決策的基本方式。與之相反，中國社會文化中更為重視傳統(tǒng)的傳承與權(quán)威的維系，并強調(diào)社會與人際之間的和平與協(xié)調(diào)，所以，論證長期以來(并且尤其在私人生活領(lǐng)域中)都不具有重要的理論價值和社會作用①。
論證動機指某一社會文化群體成員主動實施論證行為和參與論證活動的意愿、內(nèi)在驅(qū)動力及其強度。論證態(tài)度則指個體基于其看待論證行為或活動的不同方式，所形成的價值評判、情感狀態(tài)和行為傾向。對于自然、社會、群體和個人之間關(guān)系的不同理解，以及對于社會、家庭和人際關(guān)系的不同價值追求，無疑都將制約著不同社會文化群體成員看待論證行為和活動的方式，并造成他們在社會生活中選擇參與或回避論證的不同心理特征和動機強度。文化心理學(xué)研究就揭示出:由于論證中涉及主體之間在觀點上的直接沖突，這與東方文化在人際關(guān)系上所崇尚的“和諧”價值相對立，因而，日本人通常認定論證導(dǎo)致情感的傷害和人際關(guān)系的破壞，從而會常常主動選擇回避論證，以避免尖銳的對峙和沖突②。
(二)論證的思維模式與說理方式
心理學(xué)和社會科學(xué)研究表明，面對不同生態(tài)環(huán)境和社會情境，人類群體會形成不同的認知習(xí)慣，進而，人類的高級認知能力和思考方式，實際上也受制于其社會文化背景?？v使應(yīng)對相同問題，不同社會文化群體也會形成不同的思維方式和認知策略。與此相應(yīng)，論證行為和活動同樣涉及參與者的理性思考與認知能力，因而也會展現(xiàn)出社會文化因素所導(dǎo)致的差異。具體來看，這些差異將進一步體現(xiàn)在論證中信息的接收與處理方式、證據(jù)/理由的認知與權(quán)重、推理模式與論證型式偏好、以及論證的建構(gòu)與表達方式等方面。
信息的接收與處理指某一社會文化群體依其自身的認知習(xí)慣，以特定的方式對其所面對的信息資料所進行的收集、整理、傳遞和應(yīng)用。不同社會文化傳統(tǒng)影響著其群體成員的信息接收和處理方式，這進而決定著其成員個體在參與論證活動時分析、組織和運用相關(guān)信息的不同方式和能力，也使得他們在建構(gòu)論證時所用及的信息在種類和數(shù)量上都呈現(xiàn)差異。從信息的整理和分類方式來看，有研究表明亞洲人擅長借助“主題關(guān)聯(lián)”(thematicrelationships)，而美國人則更依賴于“范疇關(guān)系”(categoryrelation-ships)③。同樣，對于不同類型的信息而言，不同社會文化群體也表現(xiàn)出在關(guān)注程度、解釋方式和處理能力上的差異。比如，亞洲人更易于關(guān)注對象所置身的背景信息，而西方人則通常會更直接地關(guān)注對象本身的信息④;當(dāng)一個對象被置于一個新背景中時，日本人對該對象信息的接收、處理和判斷速度就明顯慢于美國人⑤。
證據(jù)/理由的認知與權(quán)重指某一社會文化群體對于能夠在論證中充當(dāng)論說依據(jù)、具有支持力的素材所做出的基本理解、認定和分類，以及依據(jù)特定標準和方式對其證明力和價值所進行的劃分與排序?；诓煌纳鐣嵺`形態(tài)，不同社會文化群體會形成差異的合理性觀念和價值規(guī)范體系。而對于合理性、正當(dāng)性和可靠性等規(guī)范概念的基本認識，決定著論證主體理解與回答“何種素材，基于何種緣由，在多大程度上，能夠改變主體的認知狀態(tài)、或者足以奠定某種可接受性”這一問題的特定方式。因此，針對同一論題，不同社會文化群體所認可、選擇和運用的證據(jù)與理由，可能會在形態(tài)和類型上都存在差異。同時，對于相同類型的證據(jù)與理由，不同社會文化群體也會對其支持力的權(quán)重和價值形成不盡相同的認識①。
推理模式與論證型式偏好指某一社會文化群體在論證實踐當(dāng)中對于某些特定推論方式和論證模式的特殊信任和習(xí)慣運用。認知科學(xué)和人類學(xué)研究表明，不同的生存環(huán)境、生活形態(tài)和社會結(jié)構(gòu)，會形成人類群體不同的思維結(jié)構(gòu)、認知策略和模式偏好。同時，不同的主導(dǎo)思想形態(tài)和歷史文化傳統(tǒng)，也會對其群體成員慣常運用的思考方法和論說方式形成制約。這些都將進一步導(dǎo)致不同社會文化群體在推理模式與論證型式上的不同偏好。比如，通常認為亞洲人習(xí)慣于運用“辯證式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人則偏好使用“形式邏輯推理方式”(logicalreasoning)②。同樣，邏輯史研究也表明，與西方演繹邏輯傳統(tǒng)不同，中國文化傳統(tǒng)中的主導(dǎo)論證型式是“推類”或“類比”③。
論證的建構(gòu)與表達方式指某一社會文化群體在建構(gòu)和表述論證時，所使用的內(nèi)容組織策略和語言表達方式。在建構(gòu)論證過程中，不同社會文化群體基于對證據(jù)和理由權(quán)重的不同理解，會在理由類型、強度和數(shù)量的選擇與組織上都展現(xiàn)出不同的方式和策略。而在表達論證時，不同社會文化的語言系統(tǒng)則會影響其群體成員表述論證內(nèi)容的語言手段和方式。同時，不同社會文化傳統(tǒng)中對于言語交際規(guī)范的不同理解，也會對該群體成員的論證表達方式形成約束。簡言之，論證主體在進行論述時是著重凸顯理由的強度還是數(shù)量，在轉(zhuǎn)引理據(jù)時是偏重直接援引還是加工重述，在展開論述時傾向于回旋婉轉(zhuǎn)還是直入主題，在表明觀點時是更為直接、明確還是較為間接、隱晦，諸如此類的差異實際上將都對應(yīng)著不同的社會文化影響④。
(三)論證的接收與評價
作為人際交流的一種特定實踐形式，論證不僅涉及主體自身的認知、建構(gòu)和表達維度，而且還涉及主體之間的互動過程，展現(xiàn)著主體間性維度。更明確而言，它還關(guān)聯(lián)到其他主體對于論證內(nèi)容和效果的分析、解釋、理解與接受，以及由此所導(dǎo)致的態(tài)度、情感或行為改變。同樣，由于社會文化傳統(tǒng)中社會關(guān)系、交際模式和倫理觀念的特定影響，這一互動過程中也會呈現(xiàn)出論證接收和評價的差異方式，并尤其表現(xiàn)在論證的恰當(dāng)性、論證的強度、論證的生效性以及論證的規(guī)則等四個方面。
論證的恰當(dāng)性指某一社會文化群體對于適合實施論證行為或展開論證活動的情形和條件的基本認知，簡言之，即群體成員對于“可以在什么情形下，針對什么對象，以何種方式來進行論證”的基本看法。在不同社會文化傳統(tǒng)中，論證的主題和范圍、時機與場合會受其社會規(guī)范所限制，從而使得適合于、或者被允許進行論證的內(nèi)容議題和可能條件不盡相同;論證的對象、以及與之相應(yīng)的論證方式也會受社會關(guān)系和倫理觀念的制約，從而使得論證得以發(fā)生的情境和可以接受的展開方式都存在差異。更實質(zhì)而言，某些社會文化規(guī)范還會在特定情境中超越論證活動本身的內(nèi)在規(guī)范，而這些規(guī)范本身也同樣體現(xiàn)著社會文化差異。比如，西方文化傳統(tǒng)所推崇的“吾愛吾師，吾尤愛真理”，就與中國文化傳統(tǒng)中的“師道尊嚴”具有不同旨趣，進而，兩者對于師生之間的論證互動就會產(chǎn)生差異影響。同樣，中國傳統(tǒng)文化的“孝道”會以特定的方式約束著中國人群體中晚輩與長輩之間的論證行為，而不同社會文化群體的“禮貌”要求也影響著其群體成員在公開或正式場合中論證互動的恰當(dāng)方式。
論證的強度指某一社會文化群體對于論證中理據(jù)具有的支持力所做出的基本評判和所用到的規(guī)范標準。不同社會文化傳統(tǒng)中的合理性觀念，會影響到其群體成員對于理據(jù)之相關(guān)性與充分性的基本理解，進而，導(dǎo)致他們對論證品質(zhì)(其邏輯性和優(yōu)劣性)的不同認識和差異判定，以及對謬誤的不同認定與分類?；趯φ撟C情境、議題和目標的特定理解，不同社會文化群體會形成關(guān)于論證強度的不同要求，這特別體現(xiàn)在論證中所包含的理由類型、數(shù)量和質(zhì)量等方面。例如，研究表明亞洲人偏重論證中理由的數(shù)量，他們易于認定更多理由具有相關(guān)性，有時甚至還能容忍證據(jù)之間存在沖突;而美國人則注重理由的質(zhì)量，在其論證中通常僅提供少量的(甚至單一的)、但卻較為清晰和無爭議的理由①。
論證的生效性指某一社會文化群體對于論證行為或活動在實踐情境中是否實現(xiàn)其目標和功能的基本認知及其判別標準。相比而言，論證的強度是論證中理據(jù)所對應(yīng)的內(nèi)部規(guī)范性，論證的生效性則是論證在其表達與互動中所對應(yīng)的外部實效性。在諸多社會文化傳統(tǒng)中，這兩者之間既顯示出明確的現(xiàn)實分歧，也展現(xiàn)著特定的動態(tài)互動。事實上，不同社會文化群體對于論證恰當(dāng)性的理解，將影響其成員對于論證行為及其方式的意義把握，進而制約著他們對論證行為實際效果的判定。同時，主體對于論證實際發(fā)生情境的基本理解，對于該論證互動的即時目的與語境因素的特定解讀，都將影響到他對于論證實際生效與否的分析和評判。質(zhì)言之，論證的生效性更多依賴于主體對于論證實踐具體情境的實時解讀，而這受制于該主體對于社會關(guān)系體系和人際互動模式的基本認知，因而也會呈現(xiàn)出社會文化影響。
論證的規(guī)則指某一社會文化群體在進行論證活動時其言語行為互動所遵循的調(diào)控性規(guī)則(regula-tiverules)。不同社會文化傳統(tǒng)對于交往模式及其社會互動規(guī)范的差異理解，制約著該群體論證實踐的特定展開方式，也影響到保證其論證活動能夠有序和合理進行的調(diào)控性規(guī)則。對于處在特定論證情境中的主體而言，這些調(diào)控性規(guī)則明確規(guī)定了他在具體的論證進程和特定的互動環(huán)節(jié)上，能夠被允許(或需要被禁止)采用的行為方式和回應(yīng)方式。實質(zhì)而言，正是論證的規(guī)則確保了論證活動的有序進行，以及其展開進程和最終結(jié)果的合理性。不同社會文化群體在論證實踐上的不同形態(tài)，實際上所展現(xiàn)的正是具有社會文化差異的論證規(guī)則體系。
四、論證研究的社會文化維度拓展
作為一種根植于社會文化背景中的實踐活動，論證既體現(xiàn)著跨文化的理論特性，也展現(xiàn)出在基本形態(tài)、行為方式和互動模式等諸多方面的社會文化差異。全面揭示論證實踐中的社會文化特性，并合理闡明它們在論證行為和活動中的呈現(xiàn)方式和作用機制，無疑將深化和拓展當(dāng)代論證研究的論域，并且，還有助于我們進一步探討不同社會文化群體的邏輯與認知差異，以及跨文化交流(尤其是論證協(xié)商)的可能機制。前文對于論證實踐中社會文化差異體現(xiàn)的具體分析，建構(gòu)了探討論證中社會文化因素及其影響的基本理論框架，同時，也為我們拓展當(dāng)代論證研究的社會文化維度提供了一個較為系統(tǒng)和具有可操作性的研究視角。實質(zhì)而言，這一初步理論框架既整合了文化與認知領(lǐng)域的相關(guān)研究發(fā)現(xiàn)，又結(jié)合當(dāng)代論證研究成果，發(fā)展了諸多具有可觀察性和可檢驗性的理論假設(shè)①。以之為基礎(chǔ)，社會文化維度的論證研究可以進一步從如下三個進路來展開:
第一，語言學(xué)、尤其是語言與文化關(guān)系研究進路。論證活動依賴于語言手段和言語行為，不同語言的詞匯、語法、表達技巧、文體風(fēng)格和語言用法，其背后都滲透著社會文化因素的重要影響。發(fā)掘、分析與比較不同語言系統(tǒng)中與論證相關(guān)聯(lián)的語詞形態(tài)、語篇特征和表達方式，是闡發(fā)論證實踐中社會文化影響的一個有效途徑。比如，中文指稱論證活動的語詞既具有多樣性，又呈現(xiàn)出特殊而精微的區(qū)分(如論、說、爭、議、辯、爭論、論辯、說理等詞)，其中無疑體現(xiàn)著中國社會文化群體對于論證的基本認知、性質(zhì)概括和形態(tài)劃分。同樣，與論證相關(guān)的諸多中文諺語、俗語等(如“理不辯不明”、“君子動口，小人動手”等)，也都展現(xiàn)著中國社會文化群體對于論證形態(tài)、功能和態(tài)度的特定理解。
第二，質(zhì)性研究、尤其是人類學(xué)考察、民族志研究進路。論證是一種實時發(fā)生在特定社會文化情境中的實踐活動，通過人類學(xué)考察能全面而真實地對其具體形態(tài)和特性做出描述和解釋，進而確切揭示其中的社會文化因素及其影響。一方面，可以選擇不同社會文化群體開展田野調(diào)查，尤其關(guān)注其實際生活中論證活動的具體發(fā)生發(fā)展過程，分析與解釋其中的特定行為和互動方式。另一方面，也可以參閱人類學(xué)家關(guān)于他人文化的民族志研究，整理其中所記述的論證行為和活動，進而揭示其中所展現(xiàn)的社會文化特性。此外，我國古代文獻中記錄著論證實踐的諸多文本，也為揭示中國文化傳統(tǒng)中論證實踐的特殊形態(tài)和特性提供了豐富的理論資源②。
