時(shí)間：2023-09-25 17:27:39
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關(guān)鍵詞：H.L.A.哈特；內(nèi)在視角；規(guī)則實(shí)踐理論；法律規(guī)范性；法律實(shí)證主義
中圖分類號(hào)：DF081 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1001－5981(2011)05－0058－05
H.L.A.哈特被譽(yù)為20世紀(jì)最杰出的法哲學(xué)家之一，無論是與富勒的爭論，還是“哈特－德沃金”之爭，他始終處于當(dāng)代西方法學(xué)思想交鋒和論辯的另一端，引領(lǐng)并推動(dòng)當(dāng)代英美法理學(xué)的發(fā)展。因此，發(fā)掘和研究哈特的法律思想，既有利于我們理解和評(píng)價(jià)哈特的理論貢獻(xiàn)，又有助于我們把握當(dāng)代英美法理學(xué)發(fā)展與變遷的思想脈絡(luò)。
哈特的重大理論貢獻(xiàn)是，在一般法理論中引入了內(nèi)在視角(a internal point of view)的因素。但很不幸的是，這一概念經(jīng)常為人所誤解或誤讀?？紤]到內(nèi)在視角在哈特理論中的重要地位，為澄明哈特的理論立場與內(nèi)在視角的關(guān)聯(lián)，筆者將根據(jù)自己的研讀和理解，綜合分析哈特內(nèi)在視角的兩個(gè)問題，即內(nèi)在視角的定位及其與哈特理論立場的關(guān)聯(lián)問題，以反思哈特法律實(shí)證主義思想的方法論基礎(chǔ)及其理論意義。
一、內(nèi)在視角的提出及其涵義
哈特提出的內(nèi)在視角，被視為邁向理解法律及其實(shí)踐之本質(zhì)的關(guān)鍵步驟。與傳統(tǒng)的法律實(shí)證主義者如奧斯丁和凱爾森不同，哈特基于社會(huì)規(guī)則的觀念發(fā)展出一種新的法律實(shí)證主義理論。一方面，哈特駁斥了奧斯丁的簡約主義，即把法律簡化為者命令的做法，并以“搶匪情境”@為例說明法律不等于單純的者命令；另一方面，他還駁斥了凱爾森的規(guī)范性簡約主義――后者采取了雙重的簡化步驟來理解法律規(guī)范：第一步把法律界定為“應(yīng)當(dāng)是什么”的客觀實(shí)在；第二步則把底線層面的應(yīng)然實(shí)在簡化為最高層面的應(yīng)然實(shí)在，并依次進(jìn)行三種不同的簡化，即法律權(quán)利首先簡化為法律義務(wù)，法律義務(wù)繼而簡化為法律規(guī)范，法律規(guī)范又最終簡化為應(yīng)然實(shí)在。哈特認(rèn)為，法律規(guī)范不應(yīng)簡化為法律義務(wù)規(guī)則，還存在著授權(quán)的法律規(guī)則，后者決定著法律義務(wù)規(guī)則的確認(rèn)、修改和存廢。
根據(jù)哈特的社會(huì)規(guī)則理論，僅在規(guī)則被實(shí)踐的時(shí)候，社會(huì)規(guī)則才存在。社會(huì)規(guī)則的實(shí)踐通常由兩個(gè)方面的要素所構(gòu)成：(1)社會(huì)成員在行為模式上的趨同和聚合，以至于形成一種普遍的、穩(wěn)定的常規(guī)行為模式；(2)社會(huì)成員對(duì)此行為模式持有廣泛共享的批判反思態(tài)度，它表現(xiàn)為所有社會(huì)成員應(yīng)當(dāng)去遵守共同的行為標(biāo)準(zhǔn)，并批評(píng)和譴責(zé)那些行為偏離者。因此，盡管社會(huì)規(guī)則與社會(huì)習(xí)慣在行為常規(guī)的意義上存在相似性，但社會(huì)規(guī)則具有下列明顯的特征：首先，偏離于社會(huì)規(guī)則，將導(dǎo)致社會(huì)成員對(duì)其行為偏離的批評(píng)；其次，這些批評(píng)被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)摹＿@一正當(dāng)性意味著，依據(jù)社會(huì)規(guī)則來評(píng)判不同行為的做法不應(yīng)受到非議和譴責(zé)；最后，僅當(dāng)社會(huì)成員把既有的社會(huì)行為模式視為行為的共同標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)才具有或存在一個(gè)社會(huì)規(guī)則。易言之，當(dāng)其成員對(duì)特定的行為常規(guī)采取一種內(nèi)在視角時(shí)，社會(huì)才會(huì)存在一個(gè)相關(guān)的社會(huì)規(guī)則。
哈特認(rèn)為，在一個(gè)具有行為規(guī)則的社會(huì)里，“關(guān)注規(guī)則有兩種可能的方式：要么作為一位外在觀察者，他本身并不接受這些規(guī)則；要么作為該社會(huì)的一位成員，接受這些規(guī)則并以之為行為指引”。根據(jù)這一區(qū)分，哈特告訴我們，以第二種方式關(guān)注規(guī)則的社會(huì)成員，總是采取一種內(nèi)在視角來看待這些規(guī)則。內(nèi)在視角意味著接受規(guī)則者以一種批判反思態(tài)度來看待這些規(guī)則。根據(jù)這一界定，“接受規(guī)則”和“批判反思態(tài)度”是內(nèi)在視角概念的兩個(gè)關(guān)鍵詞。
首先。接受某一社會(huì)規(guī)則就是把規(guī)則所載明的行為模式視為群體成員應(yīng)予遵從的共同標(biāo)準(zhǔn)。它要求把規(guī)則視為行動(dòng)的理由和證成條件，作為主張、要求、批判或懲罰的基礎(chǔ)，而且作為確立這些要求和批評(píng)之正當(dāng)性的基礎(chǔ)?！?接受)存在于個(gè)人的常規(guī)傾向中，他們把如此的行為模式既作為未來行為的指引，又作為批判的標(biāo)準(zhǔn)，它可能正當(dāng)化各種要求和不同的壓力形式?！?。這等于說，采取內(nèi)在視角的人不管行為動(dòng)機(jī)如何，他意圖接受規(guī)則的指引并遵從規(guī)則的行為模式；與此同時(shí)，他可以批評(píng)那些不守規(guī)則的人，并運(yùn)用“錯(cuò)誤”或“不當(dāng)”等評(píng)價(jià)性語言來表達(dá)其批評(píng)。
其次，批判反思態(tài)度最好被理解為既包含一種認(rèn)知維度，又涵括一種意志要素。它的認(rèn)知維度涵蘊(yùn)著一個(gè)行為模式――在具體情境中如何行動(dòng)的一般化范式一的觀念，它具體表現(xiàn)為一種對(duì)行為與情境關(guān)聯(lián)性的抽象感知能力。簡單地說，對(duì)一項(xiàng)社會(huì)規(guī)則的認(rèn)知，主要體現(xiàn)為對(duì)相對(duì)抽象的規(guī)范內(nèi)容的理解和把握，這一規(guī)范內(nèi)容涉及在什么樣的具體情境下應(yīng)當(dāng)為或不為特定行動(dòng)的事項(xiàng)。由于行為和情境相關(guān)性的感知力通常要求人們理解當(dāng)前行為或未來行動(dòng)的意義，因此認(rèn)知成分還包含著一種評(píng)價(jià)自身行為以及思考如何行動(dòng)的能力。這與“知識(shí)即力量”是密不可分的。批判反思態(tài)度中的意志要素，則體現(xiàn)在擬想的行動(dòng)情境中從事特定行為或不行為的某種意愿或偏好。對(duì)待規(guī)則的批判反思態(tài)度，意味著在接受規(guī)則的前提下按照規(guī)則內(nèi)容從事特定行動(dòng)的行動(dòng)意愿或偏好。換言之，即便接受規(guī)則者行為動(dòng)機(jī)是多種多樣的，其中必定有遵守規(guī)則的行動(dòng)意愿或動(dòng)因，否則接受規(guī)則的成員要么不愿意遵守規(guī)則的行為模式，要么不接受規(guī)則所要求的行為模式為評(píng)價(jià)行為的共同標(biāo)準(zhǔn)。
二、內(nèi)在視角的分類學(xué)體系和哈特的理論立場
為更好地把握內(nèi)在視角概念的意義，我們必須在一個(gè)內(nèi)外在視角的分類學(xué)體系中確定內(nèi)在視角的準(zhǔn)確坐標(biāo)，進(jìn)而闡述它與哈特之理論立場的關(guān)聯(lián)性。
(一)內(nèi)在視角的分類學(xué)體系
在考察哈特有關(guān)內(nèi)在視角的觀點(diǎn)之后，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，哈特在論述法律或規(guī)則的內(nèi)、外在視角時(shí)前后并不一致。由于內(nèi)在總是相對(duì)于外在而言的，那么哈特的前后不一致主要體現(xiàn)在對(duì)外在性的不同指稱上。在哈特的意義上，“外在”有時(shí)指稱的是物理的距離，有時(shí)指稱的是用以分析行為的手段，以及又指稱對(duì)待所涉規(guī)則或體系的態(tài)度。我們可以在哈特的著作中分別發(fā)現(xiàn)相應(yīng)的線索，如，一方面，哈特曾說，一位外在觀察者“雖然自身并不接受社會(huì)規(guī)則，但卻可主張?jiān)撋鐣?huì)成員接受這一規(guī)則，并因此可從外部提及該社會(huì)成員以內(nèi)在視角來對(duì)待這些規(guī)則的方式”；另一方面，哈特又提及“一種極端的外在視角”，它指的是這樣一類外在觀察者，他“甚至不訴諸于內(nèi)在視角之方式……而僅僅滿意于記錄可觀察行為的常規(guī)性”；再者，哈特還似乎曾把不法者的視角歸之為一種外在視角。為此，通過鑒別不同的外在性類型，有論者從中總結(jié)出四種內(nèi)、外在視角的區(qū)分形式：(1)跨文化觀察者的外在
性，他可以理解其他的行動(dòng)者以內(nèi)在視角來看待社會(huì)規(guī)則的性質(zhì)；(2)自然科學(xué)家的外在性，他僅僅記錄其他行動(dòng)者的行為常規(guī)，而不太關(guān)注行為者的動(dòng)機(jī)和態(tài)度；(3)不法者的外在性，他拒絕接受規(guī)則并僅在預(yù)測法律的不利后果時(shí)關(guān)注它們；(4)無法理解法律融貫性和體系性之參與者的外在性，他僅僅是非常熟練地仿效其他內(nèi)在參與者的行動(dòng)，卻并不認(rèn)同法律的體系性和融貫性。
外在視角的多樣性似乎意味著，它可以分別對(duì)應(yīng)不同類型的內(nèi)在視角。因此，要準(zhǔn)確厘定內(nèi)在視角的坐標(biāo)位置，必須先構(gòu)建一個(gè)合理的、符合哈特使用意圖的分類學(xué)體系。為此，我們或可借用美國學(xué)者司格特?夏皮羅所提出的實(shí)踐和理論之區(qū)分，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建一個(gè)關(guān)于內(nèi)在視角的分類學(xué)體系。法律作為一種社會(huì)實(shí)踐，其實(shí)踐參與者必然是與法律打交道的當(dāng)事人或法律人。這類實(shí)踐參與者對(duì)待法律的實(shí)踐態(tài)度大致可分為兩類：一種是內(nèi)在化的態(tài)度，即把法律規(guī)范作為行動(dòng)理由的接受態(tài)度，這是一種典型的好人視角，即大多數(shù)遵紀(jì)守法的良好公民所持有的實(shí)踐態(tài)度。哈特認(rèn)為，他們必須是社會(huì)的大多數(shù)，否則社會(huì)就無法存在良好的法律秩序。另一種態(tài)度則是美國大法官霍姆斯所提出的壞人視角，它是一種典型的投機(jī)心態(tài)，它設(shè)想著，人們之所以遵守或服從法律，僅僅是為了避免與之相伴隨的制裁和懲罰，而不是因?yàn)橐?guī)則要求如此行為。從一定程度上說，壞人也是一種法律實(shí)踐的內(nèi)在者，雖然他關(guān)注法律的目的僅僅是厭惡法律制裁。因此，無論是內(nèi)在化態(tài)度還是內(nèi)在者的壞人視角都是一種實(shí)踐立場，它強(qiáng)調(diào)內(nèi)在于法律實(shí)踐的參與者如何理解法律實(shí)踐的規(guī)范意義。由于內(nèi)在視角是一種接受或認(rèn)同規(guī)范的實(shí)踐態(tài)度，因此不以接受規(guī)范為基礎(chǔ)的壞人視角雖然是一種實(shí)踐態(tài)度，但卻可被限定為一種外在態(tài)度。
而從外在于法律實(shí)踐的立場來理解法律實(shí)踐的諸方面，隱含了一種理論視角的可能性。持有理論視角的人，并不反求諸己，而僅僅去描述和理解其他的法律參與者是如何依據(jù)法律規(guī)范而行事。這一點(diǎn)與彼得?溫齊對(duì)哈特的影響有很大關(guān)聯(lián)。對(duì)于溫齊來說，理解一個(gè)社會(huì)不同于理解自然，后者依據(jù)因果律來解釋自然現(xiàn)象；理解一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象，必須涉及到行為動(dòng)機(jī)和行為理由的范疇。溫齊的理論立場，可被稱為一種參與者視角的詮釋或理論說明，即根據(jù)社會(huì)規(guī)則來說明社會(huì)行動(dòng)者的行為動(dòng)機(jī)和理由。哈特所自賦的描述社會(huì)學(xué)徑路正是這一理論視角的一個(gè)典型，它旨在描述社會(huì)成員如何看待并回應(yīng)法律規(guī)則的要求。相對(duì)于內(nèi)在參與者的內(nèi)在視角而言，這種詮釋的理論視角仍然是一種外在視角，盡管它必須關(guān)注并考察參與者的內(nèi)在視角。除此之外，還存在著一種不同的理論視角，它僅僅滿足于記錄和描述社會(huì)行為的內(nèi)容和頻度，而不關(guān)注行為者的行為動(dòng)機(jī)和理由。哈特把這一行為主義的描述立場稱為一種極端的外在視角。
綜上，我們可以在下述分類學(xué)體系框架中發(fā)現(xiàn)內(nèi)在視角的清晰定位：
從這一結(jié)構(gòu)圖中，我們可以看到：內(nèi)在視角作為實(shí)踐視角的一個(gè)支類，它與霍姆斯意義上的壞人視角均以實(shí)踐的內(nèi)在者為基點(diǎn)。兩者的區(qū)別在于，是否接受法律規(guī)范，并持有一種內(nèi)在化的實(shí)踐態(tài)度――正是這一態(tài)度決定著實(shí)踐參與者(即內(nèi)在者)的分化。為了強(qiáng)調(diào)內(nèi)在視角的實(shí)踐性和接受態(tài)度，哈特曾在不同的表述場合下，把與內(nèi)在視角并列的其他三種視角理解為一種外在視角。換言之，如果單純以內(nèi)在視角的接受態(tài)度為尺度，那么，無論是霍姆斯的壞人視角，還是外在觀察者和研究者的視角，都是一種相對(duì)于內(nèi)在視角而言的外在視角。這種相對(duì)性體現(xiàn)為不同的外在視角分別展現(xiàn)出一種相對(duì)應(yīng)的外在性。
(二)哈特的理論立場
陳景輝博士在《什么是“內(nèi)在觀點(diǎn)”?》中認(rèn)為，哈特的內(nèi)在觀點(diǎn)是對(duì)接受觀點(diǎn)的描述，因而“不是內(nèi)在參與者的實(shí)踐觀點(diǎn)，而是研究者以內(nèi)在法律實(shí)踐的者的角度，對(duì)于法律的解釋”。這一觀點(diǎn)似是而非。之所以“似是”，因?yàn)樗ㄟ^援引夏皮羅教授的論文，強(qiáng)調(diào)了內(nèi)在視角對(duì)規(guī)則實(shí)踐的接受態(tài)度；而最終又是錯(cuò)誤的，因?yàn)楣貙?duì)內(nèi)在視角的描述本身是一種外在視角，即一種理論維度的外在視角。陳景輝博士恰恰混淆了哈特的理論立場與內(nèi)在視角之間的區(qū)別與聯(lián)系。
哈特運(yùn)用內(nèi)在視角的目的在于，指斥以制裁為中心的法律實(shí)證主義思想無法說明法律的規(guī)范性。然而，哈特自身的理論立場，如其在《法律的概念》一書前言中所宣稱的，是一種“描述社會(huì)學(xué)”的立場。之所以是“描述的”，“因?yàn)樗诘赖律鲜侵辛⒌?，不以任何證立為目標(biāo)；它并不尋求通過道德或其他的理由，去證立或推薦我在一般性說明中所描述的法律制度的形式和結(jié)構(gòu)”。在描述的立場下，哈特不是置身法律實(shí)踐的參與者，而是借由一般描述實(shí)踐參與者的行動(dòng)來理解法律的性質(zhì)。因此，它不可能是一種實(shí)踐的內(nèi)在視角。那么，該如何理解哈特自身的理論立場與內(nèi)在視角的關(guān)聯(lián)呢?
最早給出一個(gè)恰當(dāng)解釋的是英國法學(xué)家麥考密克教授。他在哈特思想之評(píng)傳中指出，哈特法學(xué)思想的方法論立場是一個(gè)介于內(nèi)在視角和外在視角之問的“詮釋”視角：一方面，它全面分享內(nèi)在視角的認(rèn)知成分，即理解人們?yōu)楹稳绱诵惺碌哪Ｊ?；另一方面，雖然它能夠完全理解內(nèi)在視角的意志力成分，卻并不接受和分享這一成分的內(nèi)容，即意愿根據(jù)上述行為模式而行動(dòng)。其他學(xué)者相繼接受這一看法，并分別給出了相同的論述和說明。例如，比克斯就認(rèn)為，哈特的方法進(jìn)路是詮釋的，因?yàn)樗噲D通過一種實(shí)踐參與者如何看待實(shí)踐的方式來理解這一實(shí)踐的內(nèi)涵和意義；夏皮羅也認(rèn)為，作為一位法理學(xué)家，哈特實(shí)際上是從一個(gè)外在的詮釋視角來觀察和描述法律的。
外在的詮釋視角意味著，哈特把自己當(dāng)成是一位中立的觀察者。由于法律實(shí)踐涉及不同行為者的行動(dòng)理由和行為動(dòng)機(jī)，要理解法律實(shí)踐的社會(huì)意義以及法律本質(zhì)，理論家就必須通過說明和解釋內(nèi)在實(shí)踐者的行為模式和行動(dòng)意圖而予以揭示。從某個(gè)程度上說，作為外在觀察者的學(xué)者，必須憑借對(duì)實(shí)踐參與者的理解和效仿，以揭示法律的本質(zhì)是什么。要言之，一個(gè)事關(guān)法律本質(zhì)的法律理論，必須說明內(nèi)在視角的功用。
說明法律的本質(zhì)是什么，并非給出一個(gè)有關(guān)法律是什么的概念定義，而是通過對(duì)法律義務(wù)的說明，來展示義務(wù)的規(guī)則約束性。說一個(gè)人有某一項(xiàng)義務(wù)，等于說他落在某項(xiàng)規(guī)則的約束之下。落在一項(xiàng)社會(huì)規(guī)則之下，隱含著社會(huì)的大多數(shù)對(duì)該規(guī)則的內(nèi)在接受和認(rèn)可，這正是社會(huì)規(guī)則之實(shí)踐理論的核心要點(diǎn)。法律規(guī)則的效力，來自于一個(gè)基礎(chǔ)規(guī)則亦即承認(rèn)規(guī)則的確認(rèn)和鑒別。正是在這一意義上，法律規(guī)則與社會(huì)的其他規(guī)則，如道德、宗教規(guī)則得以界分，并保有一種根本不同的規(guī)范性質(zhì)。
三、內(nèi)在視角的理論意義
雖然哈特自身的理論立場不是一種內(nèi)在視角，但是他提出內(nèi)在視角的重要貢獻(xiàn)在于，“一個(gè)關(guān)于法律本質(zhì)的理論必須要安置好內(nèi)在視角”。那么，內(nèi)在視角究竟具有什么樣的重要意義?這里，筆者想從兩個(gè)方面來展開，一是內(nèi)在視角在哈特法律思想中的理論意義，二是內(nèi)在視角的方法論價(jià)值。
首先，對(duì)哈特來說。內(nèi)在視角的提出是為了說明以制裁為中心的法律理論之不足和缺陷。這種缺陷體現(xiàn)在它忽略了內(nèi)在視角的存在。一種法學(xué)理論要成為普遍的理論，即能夠說明法律體系的存在以及法律思想和話語的可理解性，那么它就必須認(rèn)可規(guī)則接受的實(shí)踐態(tài)度，一種實(shí)踐參與者的內(nèi)在視角。先前的法律實(shí)證主義者以制裁為中心的理論范式，只能有效說明部分法律實(shí)踐者的行為動(dòng)機(jī)和模式，即以畏懼制裁、計(jì)算苦樂的心態(tài)來對(duì)待法律。而事實(shí)上一個(gè)文明有序的社會(huì)中，大多數(shù)人應(yīng)是接受并服從規(guī)則的良好公民，他們對(duì)待法律的態(tài)度不只是為了預(yù)測并規(guī)避法律制裁的發(fā)生和降臨。只有兼顧法律實(shí)踐者的內(nèi)在視角，即承認(rèn)實(shí)踐者對(duì)社會(huì)規(guī)則的接受態(tài)度，方能更全面地揭示法律實(shí)踐的全貌。
其次，內(nèi)在視角能夠有效地說明社會(huì)規(guī)則的存在，因此哈特得以提出社會(huì)規(guī)則的實(shí)踐理論。它認(rèn)為，共同體內(nèi)的社會(huì)規(guī)則，是由該社會(huì)的某種社會(huì)實(shí)踐形式來所構(gòu)成的。其主要任務(wù)在于解釋次級(jí)規(guī)則(尤其是承認(rèn)規(guī)則)的效力問題。在哈特那里，承認(rèn)規(guī)則構(gòu)成一國法律體系的效力標(biāo)準(zhǔn)，即“任何規(guī)則都要通過符合該承認(rèn)規(guī)則所提供的判準(zhǔn)，才能成為此法體系的一員”。問題是，承認(rèn)規(guī)則作為法體系的終極規(guī)則，其效力的根基又源于何處呢?為此，哈特重新轉(zhuǎn)換了提問方式，把承認(rèn)規(guī)則的基礎(chǔ)效力問題最終轉(zhuǎn)化為一個(gè)社會(huì)學(xué)的事實(shí)問題。如果承認(rèn)規(guī)則是存在的，那么追問其效力基礎(chǔ)的問題就是多余的。承認(rèn)規(guī)則的存在是一個(gè)典型的事實(shí)問題，其最終確立仰仗于社會(huì)成員是否形成人所共知的行為模式以及對(duì)此模式的規(guī)范性態(tài)度。
最后，它還有助于人們理解法律實(shí)踐的性質(zhì)，并發(fā)展出一種法律陳述的語義學(xué)。內(nèi)在視角的提出，不是為了說明法律活動(dòng)的道德性或合理性，而是為了說明它的可理解性。既然法律實(shí)踐的參與者把法律構(gòu)想為一套由權(quán)利和義務(wù)所組成的社會(huì)制度，那么他們就必須接受規(guī)定權(quán)利和義務(wù)的特定規(guī)則。換言之，如果我們不能明白和理解人類行為是否符合某一規(guī)則，那么我們也將無法恰當(dāng)?shù)乩斫?，在?guī)則存在之處，人們思考、話語和行動(dòng)的整體風(fēng)格，以及這一風(fēng)格所型塑的社會(huì)規(guī)范結(jié)構(gòu)。
以上是內(nèi)在視角之于哈特理論的意義。但是，哈特的理論視角不是一個(gè)純粹的內(nèi)在視角，而是分享了相關(guān)認(rèn)知要素的詮釋視角，因此才會(huì)有把哈特的理論徑路視為詮釋轉(zhuǎn)向的觀點(diǎn)――它的主要目標(biāo)是描述性的，即描述社會(huì)如何看待法律規(guī)范的性質(zhì)。然而，批判的觀點(diǎn)認(rèn)為，要恰當(dāng)理解和說明法律的規(guī)范性，缺少參與者的內(nèi)在視角是不可能的。換言之，哈特使用詮釋視角來說明法律的規(guī)范性，是很難站得住腳的?；谶@一原因，有論者認(rèn)為內(nèi)在視角應(yīng)被視為法理學(xué)的方法論基調(diào)，因?yàn)橐浞终f明法律的規(guī)范性，研究者必須從參與者的視角出發(fā)來描述和理解法律的意旨和功能。正是出于這一信念，不少論者均吸以內(nèi)在視角作為自身理論的方法論基礎(chǔ)，從而成功建構(gòu)一些獨(dú)具特色的法理論。
四、結(jié)語
「關(guān)鍵詞法律規(guī)范，法律規(guī)則，沖突規(guī)范
一、引言
沖突法的理論應(yīng)該是建立在法理學(xué)理論的基礎(chǔ)上的。對(duì)沖突法的界定離不開對(duì)其法理學(xué)基礎(chǔ)的探討。但是沖突法理論和傳統(tǒng)法理學(xué)理論卻互不相容。
沖突法理論認(rèn)為，沖突規(guī)范是一種特殊性的法律規(guī)范。它具有特殊的邏輯結(jié)構(gòu)，包括“范圍”和“系數(shù)”兩部分。同時(shí)，它既不是實(shí)體規(guī)范，也不是程序規(guī)范。它是一種間接的規(guī)范，因而缺乏一般法律規(guī)范所具有的明確性和預(yù)見性。
而傳統(tǒng)法理學(xué)理論卻認(rèn)為，法律規(guī)范的邏輯結(jié)構(gòu)應(yīng)該包括適用范圍、行為模式和法律后果三部分。法律規(guī)范可以劃分成實(shí)體規(guī)范和程序規(guī)范兩大類。法律規(guī)范的特點(diǎn)是具有明確性和預(yù)見性?？梢?，沖突法理論與傳統(tǒng)法理學(xué)理論處處相左。沖突法理論雖然把沖突法界定為一種法律規(guī)范，但是它的特征卻沒有一樣是符合一般的法律規(guī)范的特征的。
造成這種不相容現(xiàn)象的原因一方面是由于沖突法理論界對(duì)法理學(xué)挖掘不夠，另一方面也是由于傳統(tǒng)法理學(xué)相對(duì)于其他法學(xué)學(xué)科的相對(duì)滯后。沖突規(guī)范不符合一般法律規(guī)范的特征這個(gè)矛盾就是由于我國法理學(xué)界對(duì)法律規(guī)范和法律規(guī)則這兩個(gè)概念不加區(qū)分，認(rèn)為法律規(guī)范等同于法律規(guī)則而造成的。
因此，對(duì)法律規(guī)范和法律規(guī)則這兩個(gè)概念進(jìn)行區(qū)分對(duì)于認(rèn)識(shí)沖突法，乃至認(rèn)識(shí)整個(gè)法學(xué)體系都是具有重要意義的
二、法律規(guī)范
探討法律規(guī)范的本質(zhì)含義及包含的要素，必須先從社會(huì)與社會(huì)規(guī)范的關(guān)系談起。
人類社會(huì)的產(chǎn)生和發(fā)展客觀上要求有一定社會(huì)規(guī)范的存在。人們總是希望相互之間存在一種互惠關(guān)系：每個(gè)人作出根據(jù)某種理由被認(rèn)為有害于社會(huì)的行為，并且作出根據(jù)某種理由被認(rèn)為有利于社會(huì)的行為。因此，客觀上需要人們依照一定的行為模式行事。
可是，如果只提出某種行為模式而不提供動(dòng)因，可能不會(huì)有人遵守。動(dòng)因就是指在遵守時(shí)賦予某種利益，在違反時(shí)施以某種懲罰。深信某種動(dòng)因的存在是人們遵從某種行為模式的必要條件。信仰宗教的人認(rèn)為他的行為會(huì)導(dǎo)致來世的賞罰；遵守道德的人認(rèn)為他的行為會(huì)引起社會(huì)上的正面與負(fù)面的評(píng)價(jià)。正是因?yàn)樽诮毯偷赖虏粌H為人們提供了行為模式，而且還提供了遵守的動(dòng)因，所以它們才成為約束人們行為的社會(huì)規(guī)范?？梢?，人類社會(huì)之依賴于社會(huì)規(guī)范，不單單在于它提供了行為模式，還在于它提供了遵守行為模式的某種動(dòng)因。
行為模式和動(dòng)因構(gòu)成社會(huì)規(guī)范的有機(jī)組成部分，兩者缺一不可。行為模式為人的行為提供范本，使人的行為有章可循。動(dòng)因是這一規(guī)范效力的源泉，為人們遵守行為模式提供動(dòng)力。只有在這一動(dòng)力的驅(qū)使下，人們才會(huì)遵照規(guī)定的行為模式去行為。
但是也有觀點(diǎn)認(rèn)為，社會(huì)規(guī)范僅僅是指某種行為模式；社會(huì)規(guī)范是調(diào)整人與人之間相互關(guān)系的行為規(guī)則，即規(guī)定應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么的規(guī)則①；動(dòng)因可以放在規(guī)范以外的范疇去討論。然而，我們看到，人們對(duì)于生活中的各種社會(huì)規(guī)范，都是作為行為模式及其動(dòng)因的統(tǒng)一體來看待的。在人們看來，從事某種行為必然伴隨著從事這種行為的理由；一種行為模式能夠取得人們的服從，必然伴隨著它的動(dòng)因。而且，如果僅僅從行為模式的角度去理解社會(huì)規(guī)范，忽略動(dòng)因的因素，就根本無法認(rèn)識(shí)法律規(guī)范與宗教規(guī)范、道德規(guī)范的區(qū)別。法律規(guī)范與其他社會(huì)規(guī)范的區(qū)別在于：首先，法律規(guī)范明確地規(guī)定了行為的后果。而道德對(duì)行為后果的規(guī)定卻是模糊的。法律上規(guī)定殺人者抵命。而在道德上殺人的后果又是什么呢？沒有人能肯定；其次，法律還為這種后果的發(fā)生提供了一定的社會(huì)基礎(chǔ)。宗教雖然明確地規(guī)定了行為的后果，但是卻沒有為這種后果的發(fā)生提供社會(huì)基礎(chǔ)。雖然《圣經(jīng)》里規(guī)定犯下某種罪行的人要下地獄，但是人間卻只有監(jiān)獄，沒有地獄?？梢?，只有從動(dòng)因的角度，才能正確地認(rèn)識(shí)法律規(guī)范與其他社會(huì)規(guī)范的分別。如果社會(huì)規(guī)范僅僅是指行為模式，那么就不會(huì)有法律、道德、宗教規(guī)范的分別了。
法律規(guī)范的動(dòng)因由法律后果和社會(huì)基礎(chǔ)兩部分構(gòu)成。這里的社會(huì)基礎(chǔ)也可以理解為法律的效力范圍。法律后果產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)是指法律規(guī)范在多大范圍內(nèi)能夠得到人們的遵從。這其實(shí)是指法律在多大范圍的時(shí)間，空間，和人群中是具有效力的，即法律規(guī)范的效力范圍。
法律規(guī)范的效力范圍往往容易和法律規(guī)則所描述的“適用范圍”混同。 “適用范圍” 是法律規(guī)則對(duì)法律規(guī)范效力范圍的描述。它有時(shí)候并不能反映真正的效力范圍。例如已經(jīng)被廢止的法律雖然也規(guī)定有“適用范圍”，但是它實(shí)際上已經(jīng)不發(fā)生效力了?？傊斑m用范圍”是一種主觀規(guī)定，而效力范圍是一種客觀存在。兩者不可混同。效力范圍是法律規(guī)范的必備要素。正如凱爾森所說：“與法律的約束力或效力內(nèi)在地聯(lián)系著的，……是法律作為規(guī)范的性質(zhì)。”①可見，具有一定的效力范圍是法律規(guī)范作為一種社會(huì)規(guī)范的屬性，是它與法律規(guī)則的本質(zhì)區(qū)別。
因此，法律規(guī)范是指在一定范圍內(nèi)有效力的將某種后果賦予某種行為的社會(huì)規(guī)范。法律規(guī)范包括行為模式、法律后果、效力范圍。三部分缺一不可。沖突法顯然不具有行為模式和法律后果這兩個(gè)部分，所以，它不是法律規(guī)范。
三、規(guī)則
既然沖突法不屬于法律規(guī)范的范疇，那么它就僅僅是法律條文中對(duì)法律規(guī)范“支離破碎”的描述。沖突法與規(guī)定在法規(guī)、法典中的其他法律規(guī)則一樣，是對(duì)法律規(guī)范某一要素的描述。這些描述法律規(guī)范的法律條文或者習(xí)慣法規(guī)則被統(tǒng)稱為法律規(guī)則。
法律規(guī)則的概念在我國法界鮮有討論，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為法律規(guī)則和法律規(guī)范是一個(gè)概念。造成這種混淆的一個(gè)主要原因是：人們習(xí)慣用靜態(tài)的描述法律規(guī)范。而描述的方法往往被誤解為是與法律規(guī)范等同的東西。對(duì)于一個(gè)法律規(guī)范，立法者在法典中一般先是描述人的行為模式，然后表明遵守或違背這些行為模式的后果，通常還在法典的開始處規(guī)定法典里所有條款的適用范圍。除了法典之外，法官對(duì)習(xí)慣法規(guī)范的發(fā)現(xiàn)和認(rèn)可也是通過這樣的靜態(tài)的描述。這種對(duì)法律規(guī)范的靜態(tài)描述就是法律規(guī)則。
法律規(guī)則同法律規(guī)范是完全不同的兩個(gè)概念。法律規(guī)則只是對(duì)行為模式、法律后果以及效力范圍的描述。立法者的職能是制定法律規(guī)范并通過頒布法典即制定法律規(guī)則讓人民知曉。法律適用者的宗旨是通過這些法律規(guī)則的描述來適用法律規(guī)范解決爭議。法院適用的也是法律規(guī)范。法律規(guī)則僅僅由于具有描述意義而被法院用來做“”（Reference），讀者在英美法系的文章中會(huì)經(jīng)?？吹椒ㄔ骸皡⒖肌蹦骋环梢?guī)則來作出判決，用“參考”而不用“適用”一詞這一現(xiàn)象也說明了法律規(guī)則的描述意義。法律規(guī)范如果被廢止，法院便不會(huì)再去適用，人們也不會(huì)再去遵守，盡管描述它的法律規(guī)則在形式上并沒有發(fā)生變化。例如改朝換代之后，前朝的法律已經(jīng)全部失去效力了，只留下幾部法典供后人在博物館里瞻仰。因此，法律規(guī)范和法律規(guī)則這兩個(gè)概念是能夠嚴(yán)格區(qū)分的。正如凱爾森所說： “法律創(chuàng)制權(quán)威所制定的法律規(guī)范是規(guī)定性的（prescriptive），法律所陳述的法律規(guī)則卻是敘述性的（descriptive）。”①兩者不可混同。
四、沖突法是描述法律規(guī)范效力范圍的法律規(guī)則
沖突法其實(shí)就是關(guān)于“適用范圍”的法律規(guī)則。與小說對(duì)事件的描寫相似，“適用范圍”包括時(shí)間，地點(diǎn)，人物，行為四個(gè)要素。所不同的是，小說里所描寫的人的行為是特定的。故事是發(fā)生在特定的時(shí)間，特定的地點(diǎn)，特定的人物，和特定的行為。而“適用范圍”是抽象的，它所規(guī)定的是一定范圍的時(shí)間，一定范圍的地點(diǎn)，一定范圍的人物，一定范圍的行為。人的行為如果同時(shí)在這四個(gè)范圍內(nèi)發(fā)生便要受到法律規(guī)范的約束。例如某人的行為如果是在領(lǐng)土上施行的、具有刑事責(zé)任能力的人做出的、其行為構(gòu)成刑事犯罪，并且是在刑法生效之后發(fā)生的，那么，刑法就對(duì)這一行為發(fā)生效力，并將一定的法律后果賦予行為人。那么前述刑法的屬地、屬人、屬事、屬時(shí)范圍就是法律規(guī)范的效力范圍。法律規(guī)則對(duì)其的描述就是“適用范圍”。
沖突規(guī)則里的“范圍”和“系屬”其實(shí)就是對(duì)“適用范圍”的規(guī)定。沖突規(guī)則的“范圍”是指所要調(diào)整得民商事關(guān)系或所要解決的法律。這其實(shí)是規(guī)定了所要適用的法律規(guī)范的屬事范圍和屬人范圍等。例如有沖突法規(guī)定“中國人和外國人的婚姻效力適用婚姻締結(jié)地法?！逼渲小爸袊撕屯鈬说幕橐鲂Я栴}” 就屬于“范圍”的部分，中國人和外國人是屬人范圍，婚姻效力問題是屬事范圍。而“系屬”是規(guī)定沖突規(guī)范所應(yīng)適用的法律規(guī)則。沖突法就是指明某一涉外民商事法律關(guān)系應(yīng)適用何種法律的規(guī)范。①這其實(shí)就是對(duì)某一法律規(guī)范的效力范圍的描述。例如上面那條沖突法就規(guī)定了“婚姻締結(jié)地法”的屬人范圍和屬事范圍。它其實(shí)與“中華人民共和國民法調(diào)整平等主體的公民之間、法人之間、公民和法人之間的財(cái)產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系?！雹谶@條法律規(guī)則沒有任何本質(zhì)的不同。兩者都是為某一法律規(guī)范設(shè)定一定的適用范圍。因此，沖突法是描述法律規(guī)范效力范圍的法律規(guī)則，也就是關(guān)于“適用范圍”的規(guī)則。 “范圍”和“系屬”這兩個(gè)概念是沒有必要采用的。它們非但沒有使沖突法的本質(zhì)明晰化，反而造成了不必要的混淆。
在法理學(xué)界未對(duì)法律規(guī)范和法律規(guī)則作出區(qū)分之前，沖突法一直被誤解為一類法律規(guī)范。學(xué)界還因此發(fā)明了許多“特殊”的概念來解釋它的“特殊結(jié)構(gòu)”，但是始終不能使之與法理學(xué)關(guān)于法律規(guī)范的真正的融為一體。其癥結(jié)也就在于它根本不具有法律規(guī)范的屬性。本文就通過對(duì)法理學(xué)理論的重新發(fā)掘，試圖區(qū)分法律規(guī)范與法律規(guī)則這兩個(gè)概念，以便使沖突法理論與法理學(xué)理論相吻合。
參考書目
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[關(guān)鍵詞]規(guī)則；規(guī)則學(xué)習(xí)；規(guī)則學(xué)習(xí)機(jī)制；規(guī)則教學(xué)
[中圖分類號(hào)]G42[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]10054634（2016）05000505
1關(guān)于規(guī)則的追問
1.1何為規(guī)則
1） 規(guī)則的內(nèi)涵。第一個(gè)明確把規(guī)則作為學(xué)習(xí)類型的是加涅，他在1965年《學(xué)習(xí)的條件》一書中，根據(jù)人類學(xué)習(xí)的復(fù)雜程度將學(xué)習(xí)由低到高分為8種類型：信號(hào)學(xué)習(xí)、刺激反應(yīng)學(xué)習(xí)、連鎖學(xué)習(xí)、言語聯(lián)想學(xué)習(xí)、辨別學(xué)習(xí)、概念學(xué)習(xí)、原理或規(guī)則學(xué)習(xí)、解決問題學(xué)習(xí)。20世紀(jì)70年代中期以來，他又提出了5種學(xué)習(xí)結(jié)果：言語信息、智慧技能、認(rèn)知策略、動(dòng)作技能和態(tài)度，并詳細(xì)說明各類學(xué)習(xí)的條件和過程。其中規(guī)則類屬智慧技能，規(guī)則學(xué)習(xí)的終極目標(biāo)是獲得智慧技能。那么，規(guī)則是什么？
加涅認(rèn)為“規(guī)則是支配人的行為并使人能夠證明某種關(guān)系的內(nèi)在狀態(tài)，規(guī)則遠(yuǎn)非局限于一種言語陳述……規(guī)則是使人能夠?qū)σ活惔碳で榫白龀雠c一類操作相適應(yīng)的舉動(dòng)而推論出來的能力?！睆闹锌闯鏊麑?duì)規(guī)則的行動(dòng)誘發(fā)性的重視，但此陳述存在不妥。規(guī)則是動(dòng)靜結(jié)合。靜――規(guī)則是對(duì)概念之間關(guān)系的描述性反映（陳述性規(guī)則，多以命題的形式存在）；動(dòng)――根據(jù)原理、定律、公式等對(duì)整類刺激做出反映（產(chǎn)生式）?！耙?guī)則是……能力”強(qiáng)調(diào)了規(guī)則動(dòng)的一面，但把規(guī)則落于“能力”一詞，易產(chǎn)生誤解。應(yīng)改為：規(guī)則是使人能夠?qū)σ活惔碳で榫白龀雠c一類操作相適應(yīng)的舉動(dòng)而推論出來的對(duì)概念間關(guān)系的言語性描述。精簡為：規(guī)則是一種具有“類行動(dòng)”指向性，并對(duì)概念之間關(guān)系的言語陳述。
2） 規(guī)則與社會(huì)規(guī)范?！凹t燈停、綠燈行”是規(guī)則，它指示人們根據(jù)交通燈顏色采取走或停的行動(dòng)，也澄清了概念“紅燈”與概念“停”、 概念“綠燈”與概念“行”間的關(guān)系。它還是一條社會(huì)規(guī)范，起到調(diào)節(jié)社會(huì)成員通行的作用。那作為知識(shí)類型的規(guī)則與社會(huì)規(guī)范間的區(qū)別與聯(lián)系何在？
社會(huì)學(xué)家認(rèn)為社會(huì)規(guī)范是歷史形成的或規(guī)定的行為與活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)[1]；行為學(xué)家認(rèn)為，社會(huì)規(guī)范指一個(gè)社會(huì)中諸成員共有的行為規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)[2]?？梢娚鐣?huì)規(guī)范是在一定的社會(huì)中形成的，具有調(diào)節(jié)其社會(huì)成員行為功能的一種規(guī)則。它的外延指向具有普遍社會(huì)約束性的規(guī)則，如社會(huì)的倫理性規(guī)則與交通規(guī)則等，它關(guān)乎人的態(tài)度和品德。據(jù)此，規(guī)則比社會(huì)規(guī)范范圍廣、內(nèi)涵豐富，自然規(guī)則、數(shù)學(xué)規(guī)則、物理規(guī)則與語法規(guī)則……都囊括其中。但因態(tài)度、品德教學(xué)的可行性與成效性備受爭議，本文所述規(guī)則暫不包括社會(huì)規(guī)范。
3）規(guī)則與技能、程序性知識(shí)。規(guī)則具有“類行動(dòng)”指向性。同屬知識(shí)類型的技能、程序性知識(shí)也具此屬性，它們與規(guī)則存在何種聯(lián)系？
綜合肖小勇知識(shí)分類[3]與加涅智慧技能層次，整理出如圖1所示的知識(shí)分類，技能、程序性知識(shí)及規(guī)則三者的關(guān)系簡略為：技能=程序性知識(shí)>規(guī)則（關(guān)系式1）。
綜上，規(guī)則是一種具有“類行動(dòng)”指向性并對(duì)概念之間關(guān)系的言語陳述，它是有別于社會(huì)規(guī)范，屬于技能或程序性知識(shí)的知識(shí)類型。
1.2為何學(xué)習(xí)規(guī)則
斯坎杜拉認(rèn)為按照科學(xué)中的節(jié)儉原則，規(guī)則是行為單位的基礎(chǔ)，行為最終要通過規(guī)則來表示，并提出規(guī)則學(xué)習(xí)的兩性：反應(yīng)一致性（response consistency）和一般性（rule generality）。他道出規(guī)則學(xué)習(xí)有利于行動(dòng)，它的一致性和一般性意味著一旦習(xí)得某種規(guī)則，將解決一類問題。從長遠(yuǎn)的角度看，規(guī)則的學(xué)習(xí)是事半功倍的事。教學(xué)活動(dòng)中，規(guī)則常以步驟、原理、公式、定理、法則與命題的形式呈現(xiàn)，占據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)的大部分內(nèi)容?？偨Y(jié)它的學(xué)習(xí)意義如下。
1） 促進(jìn)智慧技能的實(shí)現(xiàn)，豐富認(rèn)知策略。在智慧技能的學(xué)習(xí)層級(jí)里，隨著辨別、概念學(xué)習(xí)的實(shí)現(xiàn)，簡單規(guī)則的學(xué)習(xí)成為可能。隨著規(guī)則學(xué)習(xí)的積累，規(guī)則可利用性就越強(qiáng)，順暢進(jìn)入智慧技能的最高層級(jí)（問題解決或高級(jí)規(guī)則）的學(xué)習(xí)，越能參與復(fù)雜的認(rèn)知活動(dòng)。所以，一個(gè)簡單規(guī)則的獲得，可遷移到復(fù)雜的、高級(jí)的規(guī)則學(xué)習(xí)中去。每學(xué)會(huì)一個(gè)新規(guī)則，就增加了個(gè)人的智慧力量。
2） 調(diào)節(jié)合理行為，按規(guī)則辦事。學(xué)會(huì)一個(gè)規(guī)則，就學(xué)會(huì)按照規(guī)則的要求做出合理行為。尤其當(dāng)規(guī)則潛隱化，不需要學(xué)習(xí)者付諸額外精力思考時(shí)，它會(huì)自動(dòng)、無意識(shí)地支配著人行動(dòng)，表現(xiàn)為學(xué)習(xí)者能用一類動(dòng)作（如減法）來反應(yīng)一類刺激的任何情境（個(gè)位、十位、百位上的減法）。學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)行為自然變得合理、省力、高效，最終能按該規(guī)則辦事。
1.3規(guī)則學(xué)習(xí)的實(shí)現(xiàn)應(yīng)具備哪些條件
“規(guī)則學(xué)習(xí)作為一種智慧技能，學(xué)習(xí)的實(shí)質(zhì)就是使學(xué)生能在體現(xiàn)規(guī)則變化的情境中適當(dāng)應(yīng)用規(guī)則”[5]，因此規(guī)則學(xué)習(xí)必須考慮到與規(guī)則、學(xué)習(xí)者有關(guān)的內(nèi)部條件，也不能忽視外部條件（教師的指導(dǎo)）。
條件一：學(xué)習(xí)者是否掌握規(guī)則中若干概念。
規(guī)則是對(duì)概念間關(guān)系的描述性反映。學(xué)習(xí)規(guī)則之前，要能夠清楚并準(zhǔn)確理解規(guī)則中的若干概念。如學(xué)習(xí)1米等于10分米，學(xué)生必須掌握2個(gè)度量概念（米和分米）和一個(gè)關(guān)系觀念（等于）。1米和10分米可以表示長、寬、高，如果學(xué)生只知道用他們表示長，只能學(xué)到1米長的物體和10分米長的另一物體一樣長這個(gè)比較有限的規(guī)則。因此，要學(xué)會(huì)1米和10分米，學(xué)生要知道它們是表示長、寬、高的計(jì)量單位。同樣，“等于”這個(gè)概念也應(yīng)該是學(xué)會(huì)了的，要能區(qū)別于大于與小于。
條件二：規(guī)則學(xué)習(xí)任務(wù)是否與學(xué)習(xí)者認(rèn)知發(fā)展水平匹配。
皮亞杰認(rèn)為：認(rèn)知發(fā)展是指個(gè)體自出生后在適應(yīng)環(huán)境的活動(dòng)中對(duì)事物的認(rèn)知，面對(duì)問題情境時(shí)的思維方式與能力表現(xiàn)，隨年齡增長而改變的歷程。提出了認(rèn)知發(fā)展的四階段：感知運(yùn)動(dòng)階段（sensorimotor stage，0～2歲左右）、前運(yùn)算階段（preoperational stage，2～6、7歲）、具體運(yùn)算階段（concrete operations stage，6、7歲～11、12歲）、形式運(yùn)算階段（formal operations stage，11、12歲及以后）。學(xué)習(xí)者年齡越低，所能掌握的概念越簡單化、具象化，因此安排的學(xué)習(xí)任務(wù)應(yīng)簡單。若規(guī)則包含多個(gè)概念，概念間關(guān)系復(fù)雜、抽象，學(xué)習(xí)者應(yīng)具備抽象思維能力才能勝任此階段的學(xué)習(xí)任務(wù)。當(dāng)學(xué)生的認(rèn)知發(fā)展進(jìn)入“形式運(yùn)算階段”，可脫離具體事物進(jìn)行邏輯推演，有利于他們更好地學(xué)習(xí)規(guī)則。
條件三：學(xué)習(xí)者是否具備一定的語言能力和自我監(jiān)控能力。
規(guī)則在學(xué)習(xí)中往往通過文字的方式呈現(xiàn)。因文字是語言的載體，語言是文字的表達(dá)形式。書本上對(duì)規(guī)則的陳述，最終要轉(zhuǎn)化為學(xué)習(xí)者自身的言語，即把規(guī)則口語化、自我化。學(xué)生恰能在此狀態(tài)下慢慢向規(guī)則的內(nèi)在本質(zhì)靠攏。如果學(xué)生不懂表達(dá)，會(huì)影響其對(duì)規(guī)則理解的深刻性。當(dāng)然，也存在“能做”的情形，“能做”處于較低層次，表明個(gè)體能夠完成一定的具體任務(wù)，但至于是如何完成具體的任務(wù)則不能作出計(jì)劃或用言語加以表述，對(duì)于問題的解決也只是經(jīng)過探索的結(jié)果，而不是事先已經(jīng)知道如何去解決問題，具有一定的或然性[4]。對(duì)規(guī)則的學(xué)習(xí)要在“能做”的基礎(chǔ)上力求“知道怎么做”，它“表現(xiàn)為通過內(nèi)部語言或外部語言表述做的程序，并以一定的外顯行為表現(xiàn)出來”[4]。最后，達(dá)到“會(huì)做”，即既能按規(guī)則辦事，也能表述規(guī)則。
學(xué)習(xí)者的自我監(jiān)控能力影響規(guī)則的學(xué)習(xí)效果。Chi和Vanlehn的研究發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)效果好的學(xué)習(xí)者和學(xué)習(xí)效果差的學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)規(guī)則時(shí)會(huì)采用不同的監(jiān)控策略。二者對(duì)學(xué)習(xí)狀態(tài)的自我評(píng)估、參考例題的方式存在不同[6]。Pirolli和Recker發(fā)現(xiàn)二者反思解答問題的內(nèi)容和重點(diǎn)是不同的，差的學(xué)習(xí)者僅僅是從意思上解釋其解答過程，而好的學(xué)習(xí)者會(huì)將當(dāng)前問題的解答和早期的解答進(jìn)行比較以進(jìn)一步抽象出普遍的解答方法[7]。
規(guī)則學(xué)習(xí)的外部條件主要指教師對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)規(guī)則的影響。例如，教師的教學(xué)方式是發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)還是接受學(xué)習(xí)，教師對(duì)規(guī)則的呈現(xiàn)方式是例規(guī)法還是規(guī)例法，教師對(duì)學(xué)生的言語指導(dǎo)是否適時(shí)、完善。都將影響學(xué)生學(xué)習(xí)規(guī)則的進(jìn)程、方式和效果。
1.4規(guī)則學(xué)習(xí)的機(jī)制是什么
“機(jī)制”的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵為：在正視事物各部分存在的前提下，協(xié)調(diào)各個(gè)部分之間關(guān)系以更好地發(fā)揮作用的具體運(yùn)行方式。那么規(guī)則學(xué)習(xí)由哪幾部分或階段構(gòu)成，各部分或階段是如何協(xié)調(diào)和運(yùn)作的。常見規(guī)則學(xué)習(xí)的機(jī)制有以下兩種。
其一，有人結(jié)合規(guī)則學(xué)習(xí)的一般流程，提出規(guī)則學(xué)習(xí)的三階段論：掌握規(guī)則的言語信息階段、規(guī)則的證明階段、規(guī)則的應(yīng)用階段（如圖3所示）。
另外，Wason、張慶林、徐展等人在探索規(guī)則學(xué)習(xí)過程中的“假設(shè)檢驗(yàn)范式”時(shí)。如圖4所示，呈現(xiàn)規(guī)則學(xué)習(xí)的階段及其核心過程。
“規(guī)則搜索和規(guī)則發(fā)現(xiàn)是規(guī)則學(xué)習(xí)的關(guān)鍵過程，此過程主要是對(duì)規(guī)則進(jìn)行歸納的心理狀態(tài)的保持。研究者給被試呈現(xiàn)一個(gè)靶刺激，并告訴被試存在一個(gè)相關(guān)的規(guī)則需要被試去揭示，被試即可形成某種與規(guī)則相關(guān)的假設(shè)。然后讓被試檢驗(yàn)?zāi)繕?biāo)刺激來驗(yàn)證所形成的假設(shè)，被試結(jié)合研究者的反饋不斷修訂假設(shè)直至最終發(fā)現(xiàn)規(guī)則?！盵8]規(guī)則學(xué)習(xí)的四階段論，展現(xiàn)了學(xué)習(xí)者心理變化，呈現(xiàn)了提出假設(shè)的兩個(gè)子過程，它屬于發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)，在教學(xué)中常以先例子、后規(guī)則的形式出現(xiàn)。
借鑒以上兩種觀點(diǎn)，規(guī)則學(xué)習(xí)的機(jī)制可以歸納為：規(guī)則準(zhǔn)備、規(guī)則證明和規(guī)則應(yīng)用（如圖5所示）。其中，規(guī)則準(zhǔn)備階段存在兩種情形：一是學(xué)生已理解新規(guī)則中的概念及其關(guān)系，教師呈現(xiàn)若干體現(xiàn)規(guī)則的例證，為提出假設(shè)性規(guī)則做準(zhǔn)備；二是學(xué)生認(rèn)知結(jié)構(gòu)中已具備新規(guī)則的上位規(guī)則，回顧上位規(guī)則，為推論新規(guī)則做準(zhǔn)備。例如，學(xué)習(xí)了圓柱體體積公式V=S×H后，學(xué)圓錐體體積計(jì)算公式V=1/3×S×H。規(guī)則證明階段在規(guī)則準(zhǔn)備的第一種情形下，有提出假設(shè)、檢驗(yàn)假設(shè)兩子過程，而已掌握上位規(guī)則的規(guī)則學(xué)習(xí)在此階段主要表現(xiàn)為聯(lián)系上位規(guī)則、驗(yàn)證規(guī)則。最后，它們共同走向規(guī)則的應(yīng)用，實(shí)現(xiàn)規(guī)則學(xué)習(xí)。
2促進(jìn)規(guī)則學(xué)習(xí)的教學(xué)
2.1規(guī)則教學(xué)關(guān)鍵的提出
參考加涅規(guī)則學(xué)習(xí)的6個(gè)教學(xué)步驟：澄清學(xué)習(xí)目標(biāo)或目標(biāo)狀態(tài)、提問引導(dǎo)學(xué)生回憶概念、引導(dǎo)學(xué)習(xí)者形成新規(guī)則、提問規(guī)則的實(shí)例并給予正反饋、借助問題對(duì)規(guī)則做言語陳述、通過“間隔復(fù)習(xí)”來保持所學(xué)規(guī)則。結(jié)合規(guī)則的5步教學(xué)流程：“創(chuàng)設(shè)問題情境 、聯(lián)系已學(xué)過的知識(shí)、提供樣例、展示正反例證、讓學(xué)生運(yùn)用規(guī)則”[9]，思考何為規(guī)則教學(xué)的關(guān)鍵因素。在此過程中，逐一衡量以上11點(diǎn)是否為必備，再斟酌其重要性，最后剩下的就是規(guī)則教學(xué)的關(guān)鍵因素。
發(fā)現(xiàn)“樣例”在規(guī)則學(xué)習(xí)與教學(xué)中處于核心地位。無論是規(guī)例學(xué)習(xí)，還是例規(guī)學(xué)習(xí)，例子起著輔助發(fā)現(xiàn)規(guī)則、證明規(guī)則的作用，在規(guī)則學(xué)習(xí)的后期還起著鞏固的功用。規(guī)則屬于技能或程序性知識(shí)，它的學(xué)習(xí)需要大量的練習(xí)，規(guī)則教學(xué)正是通過提供例子來進(jìn)行練習(xí)的。例子不應(yīng)止于正例，變式練習(xí)尤為重要，大量的變式練習(xí)才能使得學(xué)生在體現(xiàn)規(guī)則變化的情境中適當(dāng)應(yīng)用、真正掌握規(guī)則。
2.2規(guī)則教學(xué)中的變式練習(xí)
“變式練習(xí)是指在其它教學(xué)條件不變的情況下，概念和規(guī)則的例證的變化，即知識(shí)的本質(zhì)特征保持不變，適當(dāng)改變知識(shí)所涉及的非本質(zhì)特征。”[10]規(guī)則的變式練習(xí)避免了將規(guī)則這類程序性知識(shí)當(dāng)作陳述性知識(shí)來教和滿足于單純的記憶要求；可避免大量的重復(fù)練習(xí)，真正消除題海戰(zhàn)術(shù)，減輕學(xué)業(yè)負(fù)擔(dān)，將素質(zhì)教育落到實(shí)處；有助于排除無關(guān)特征的干擾，實(shí)現(xiàn)學(xué)習(xí)者對(duì)規(guī)則的運(yùn)用自如。
1） 變式練習(xí)所處階段。曾祥春、楊心德與鐘福明根據(jù)美國認(rèn)知心理學(xué)家安德森關(guān)于技能的獲得分為陳述性知識(shí)編碼和程序性知識(shí)編碼的主張，加入變式練習(xí)，如圖6所示，將程序性知識(shí)學(xué)習(xí)分為3個(gè)階段：“第一階段是示例階段或稱匹配階段，環(huán)境刺激進(jìn)入工作記憶時(shí)，學(xué)生進(jìn)行淺層加工后直接進(jìn)入長時(shí)記憶中儲(chǔ)存；第二階段是一般性練習(xí)階段，或稱匹配鞏固階段，當(dāng)學(xué)生熟悉的相似環(huán)境刺激進(jìn)入工作記憶，同時(shí)激活長時(shí)記憶中已儲(chǔ)存的上階段知識(shí)，并解決問題；第三階段是變式練習(xí)階段，或稱為技能形成階段，對(duì)應(yīng)于安德森的程序性知識(shí)編碼階段。當(dāng)變化了的環(huán)境刺激進(jìn)入工作記憶中時(shí)，同時(shí)激活長時(shí)記憶中上階段的較低規(guī)則，對(duì)新情境進(jìn)行模式識(shí)別并操作，學(xué)生主動(dòng)建構(gòu)自己的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，形成技能?！盵11]因規(guī)則是程序性知識(shí)的核心，以上關(guān)于程序性知識(shí)學(xué)習(xí)三階段，必將適用于規(guī)則。規(guī)則經(jīng)過示例階段、一般練習(xí)階段的教學(xué)，能實(shí)現(xiàn)較低級(jí)規(guī)則的學(xué)習(xí)，但想將所學(xué)知識(shí)應(yīng)用與新情境，使陳述性編碼轉(zhuǎn)到程序性編碼， 形成一般性編碼系統(tǒng)，低級(jí)規(guī)則能組合為較高層次規(guī)則。學(xué)生需要在已有知識(shí)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上進(jìn)行進(jìn)一步變式練習(xí)的訓(xùn)練，即教師要為學(xué)生提供一定量的變式練習(xí)來完成該規(guī)則的學(xué)習(xí)，可見第三階段的變式練習(xí)在規(guī)則教學(xué)中起著畫龍點(diǎn)睛之功用。
2） 含有變式練習(xí)的規(guī)則教學(xué)設(shè)計(jì)――以《乘法分配律》為例。示例階段：出示含有乘法分配律的示例，教師引導(dǎo)學(xué)生抽象出乘法分配率，并理解這種運(yùn)算的意義和由來。例如，四年級(jí)有6個(gè)班，五年級(jí)有4個(gè)班，每個(gè)班領(lǐng)24根跳繩，四、五年級(jí)一共要領(lǐng)多少根跳繩？
一般練習(xí)階段：有了上一階段的講解，學(xué)生能理解乘法分配律，這一階段的任務(wù)就是脫離具體情境，設(shè)計(jì)幾道相似練習(xí)題進(jìn)行練習(xí)，使學(xué)生能進(jìn)一步鞏固這種匹配，形成較低級(jí)規(guī)則：（a+b）×c=a×c+b×c。如：判對(duì)錯(cuò)：26×（17+44）=26×17+4464×64+36×64=（64+36）×64
變式練習(xí)階段：設(shè)計(jì)變式練習(xí)，引導(dǎo)學(xué)生從陳述性乘法分配律過渡到程序性乘法分配律。如：
乘法分配律的正向運(yùn)用：（125+25）×4043×10186×99
乘法分配律的逆向運(yùn)用1： 15×8+85×8489×101-489
35×9+9×75 99×999+99
乘法分配律的逆向運(yùn)用2（倍數(shù)關(guān)系）：999×5+111×5545×8+57×8-16
76×8+3×6450×4+8×75
乘法分配律的逆向運(yùn)用3： 111×12+111×7+111450×8+55×80
“1”的拆分： 1001×99-999999×9999+9999
乘法分配律和結(jié)合律的綜合運(yùn)算： 44+99×44+55×99+555×17+5×83+18×99+18
乘法分配律在除法中的拓展：65÷25+35÷25300÷75+100÷25
綜上所述，規(guī)則是一種具有“類行動(dòng)”指向性，并對(duì)概念之間關(guān)系的言語陳述，它是有別于社會(huì)規(guī)范，類屬于技能或程序性知識(shí)的知識(shí)類型。對(duì)它的學(xué)習(xí)有助于促進(jìn)智慧技能的實(shí)現(xiàn)、豐富認(rèn)知策略、調(diào)節(jié)合理行為和按規(guī)則辦事。規(guī)則的學(xué)習(xí)是有條件的，它要求學(xué)習(xí)者掌握規(guī)則中的若干概念、規(guī)則學(xué)習(xí)任務(wù)與學(xué)習(xí)者認(rèn)知發(fā)展水平相匹配、學(xué)習(xí)者具備一定的語言能力和自我監(jiān)控能力，此外還需教師的適宜引導(dǎo)。規(guī)則學(xué)習(xí)還遵循著規(guī)則準(zhǔn)備規(guī)則證明規(guī)則應(yīng)用的運(yùn)行機(jī)制，對(duì)它的教學(xué)應(yīng)抓住“變式練習(xí)”這一重點(diǎn)來進(jìn)行。
參考文獻(xiàn)
1·社會(huì)秩序的成因:契約人假設(shè)
自人類以降,就一直在尋找生活的秩序,這是因?yàn)槿瞬粌H是一種追求目的(purpose-seeking)的動(dòng)物,而且在很大程度上也是一種遵循規(guī)則(rule-following)的動(dòng)物[1],即作為社會(huì)的人是“契約人”。社會(huì)的人之所以是“契約人”,是由于個(gè)體的局部分立知識(shí)、有限理性和自由選擇在面對(duì)社會(huì)整體時(shí),內(nèi)在地要求一種可預(yù)期的情態(tài)。而社會(huì)秩序作為表征社會(huì)系統(tǒng)運(yùn)行有序性的一個(gè)基本范疇,是事物的一種狀態(tài),在這種狀態(tài)下,各種因素相互聯(lián)系,因此我們能根據(jù)我們對(duì)整體的某個(gè)局部或是間斷的了解而得到對(duì)其他部分的正確預(yù)期,或至少期望很有可能被證明是正確?！吧鐣?huì)生活的秩序并非個(gè)人或群體之間達(dá)成的任何一種情勢(pattern),而是一種能帶來特定結(jié)果的格局、一種能實(shí)現(xiàn)社會(huì)生活中某些目標(biāo)或價(jià)值的安排?！盵2]可見,社會(huì)秩序是社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ),也是所有社會(huì)個(gè)體間因彼此知識(shí)的分散性合理性的有限性而相互作用形成的一種事態(tài)和規(guī)則體系。
社會(huì)是個(gè)體交互的集合,社會(huì)個(gè)體間存在持續(xù)的交互作用。人在溝通交流中需要運(yùn)用關(guān)于我們的處境和其他社會(huì)個(gè)體的知識(shí),但這些知識(shí)永遠(yuǎn)不可能以集中的、整合的形態(tài)存在;相反,知識(shí)在社會(huì)中的分布是極度分散的,這些知識(shí)總是掌握在分立的個(gè)人大腦中,是散亂的、不完整的、并且常常是互相矛盾的。知識(shí)的分散化意味著,任何社會(huì)個(gè)體不可能具有外部環(huán)境的完全知識(shí)和完全信息,也不可能對(duì)其他社會(huì)個(gè)體的行為作出完備的推斷。知識(shí)的分散性必然導(dǎo)致人的有限理性和機(jī)會(huì)主義行為的產(chǎn)生。為了克服知識(shí)的有限性和機(jī)會(huì)主義行為的產(chǎn)生,需要人們遵循一定的規(guī)則。
而規(guī)則正是作為知識(shí)分散化引致的風(fēng)險(xiǎn)的弱化機(jī)制而存在。在規(guī)則的指導(dǎo)下,社會(huì)成員無須擔(dān)心自身知識(shí)的局限性,就可以正確預(yù)期他人可能的行動(dòng),從而大大減少了交往中的不確定性。社會(huì)成員通過遵守它來彌補(bǔ)理性的不足,從而盡可能減少?zèng)Q策的失誤,產(chǎn)生了以人類合作為基礎(chǔ)的秩序。從這一意義上說社會(huì)便意味著個(gè)人的行動(dòng)是由成功的預(yù)見所指導(dǎo)的,這亦即是說人們不僅可以有效地使用他們的知識(shí),而且還能夠極有信心地預(yù)見到他們能從其他人那里所獲得的合作。
社會(huì)個(gè)體不僅需要遵守社會(huì)契約,而且能夠遵守社會(huì)契約,這在于社會(huì)個(gè)體行為和知識(shí)的累積性所導(dǎo)致的社會(huì)個(gè)體的漸進(jìn)理性。由于個(gè)人理性的有限性和知識(shí)的分散性,使得在人們社會(huì)交往的行動(dòng)過程中必須經(jīng)由“試錯(cuò)過程”和“贏者生存”的實(shí)踐以及“積累性發(fā)展”的方式來逐漸獲得漸進(jìn)理性并由此形成“自發(fā)社會(huì)秩序”。這一過程也是社會(huì)群體在漸進(jìn)理性的指導(dǎo)下通過長期的交往與互動(dòng)博弈,自發(fā)產(chǎn)生的一種內(nèi)在規(guī)則,并且通過人類的集體學(xué)習(xí)和模仿機(jī)制不斷地延續(xù)和演進(jìn)的過程?？傊?“契約人”在漸進(jìn)理性的指導(dǎo)下通過規(guī)則的遵守減少交往中的不確定性;通過對(duì)偏離群體行為規(guī)則的糾正保證規(guī)則的實(shí)施。
2·社會(huì)秩序的表現(xiàn):社會(huì)規(guī)則體系
社會(huì)秩序是對(duì)交往中的各類社會(huì)關(guān)系進(jìn)行有規(guī)則的組織和協(xié)調(diào)狀態(tài)。規(guī)則直接體現(xiàn)著社會(huì)秩序。遵守與維護(hù)規(guī)則,就是遵守和維護(hù)社會(huì)秩序。所謂規(guī)則就是關(guān)于一定條件下行為合法性的普遍共享的觀念,它是在組織內(nèi)—外、個(gè)體—群體之間的社會(huì)互動(dòng)中被創(chuàng)造和被發(fā)現(xiàn)的。
規(guī)則分為非正式規(guī)則和正式規(guī)則。非正式規(guī)則又稱內(nèi)部規(guī)則、內(nèi)在制度,被定義為群體內(nèi)隨經(jīng)驗(yàn)而演化的規(guī)則,是在交往過程中社會(huì)成員自生自發(fā)形成的、用于指導(dǎo)人類行動(dòng)的抽象規(guī)則的總和,含價(jià)值信念、倫理規(guī)范、道德觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、意識(shí)形態(tài)等,它通常在分散的個(gè)體追求自身利益最大化的相互作用過程中自發(fā)形成。社會(huì)成員在內(nèi)部規(guī)則的指導(dǎo)下會(huì)形成各種互動(dòng)關(guān)系,而這些關(guān)系的宏觀表現(xiàn)就是社會(huì)秩序。由內(nèi)部規(guī)則所促成的自生秩序(spontaneousorder)的特征是局部性、自利性、排他性、非協(xié)調(diào)性、非組織性,目的在于形成與己有利的環(huán)境,或者是為了維護(hù)團(tuán)體的利益、加強(qiáng)群體的聯(lián)系等。
在復(fù)雜的社會(huì)里,單純依靠非正式規(guī)則不足以排除所有機(jī)會(huì)主義,即搭便車(free riding),需要正式規(guī)則來消除環(huán)境的不確定性。正式規(guī)則又稱外部規(guī)則、外在制度,被定義為外在地設(shè)計(jì)出來并靠政治行動(dòng)由上而下強(qiáng)加于社會(huì)的規(guī)則,主要包括政府的各項(xiàng)規(guī)章制度,含憲法、法律、行政法規(guī)、組織內(nèi)部規(guī)章等。由外部規(guī)則所促成的建構(gòu)秩序(made order)具有整體性、前瞻性、非排他性和協(xié)調(diào)性,旨在維護(hù)全局的秩序,防止整體性的社會(huì)失范。由于有組織權(quán)威做后盾,所以建構(gòu)秩序往往是剛性化的。
由上可知,社會(huì)秩序的演化出現(xiàn)兩條主線:一條主線,自發(fā)內(nèi)生秩序是當(dāng)事人遵守內(nèi)在規(guī)則的前提下自主行動(dòng),通過當(dāng)事人之間的互動(dòng)和當(dāng)事人與規(guī)則之間的互動(dòng),“意志的協(xié)調(diào)一致,基本上是建立在和睦的基礎(chǔ)上,并通過習(xí)俗和宗教產(chǎn)生和改良”,而促成“橫向分化的多元秩序”;另一條主線,外在建構(gòu)秩序是組織為了自身利益,通過政治行為實(shí)施外部規(guī)則,“以聚合一起的、聯(lián)合的選擇意志即管理為基礎(chǔ)的,通過政治的立法獲得其安全,通過公眾輿論而得到其思想的和有意識(shí)的解釋,即獲得自我辯護(hù)”,而促成“縱向分層的等級(jí)秩序”。社會(huì)秩序就是“橫向分化的多元秩序”和“縱向分層的等級(jí)秩序”的有機(jī)統(tǒng)一。
作為完整的社會(huì)秩序是由內(nèi)生秩序和外生秩序耦合而成的。秩序并非僅僅是單個(gè)意向的加和,而且還是非線性相互作用的集體后果。從制度層面上看,社會(huì)秩序表現(xiàn)為一整套規(guī)則體系。也正是在規(guī)則體系的調(diào)控下所形成一種有序事態(tài),即行動(dòng)的秩序。所以,社會(huì)秩序最終是規(guī)則的秩序和行動(dòng)的秩序的有機(jī)統(tǒng)一(如圖1所示)[3]。
3·社會(huì)秩序生成的關(guān)鍵環(huán)節(jié):合法性與信任
有了規(guī)則未必有秩序。規(guī)則能否發(fā)揮秩序功能,關(guān)鍵在于規(guī)則能否得到社會(huì)的認(rèn)同?！昂戏ㄐ岳碚摗笔顷P(guān)于規(guī)則認(rèn)同的理論,所以合法性是社會(huì)秩序生成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。社會(huì)規(guī)則是社會(huì)共同體理性的產(chǎn)物,具有抽象性特征,而契約人的生活是感性的。要想使契約人實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)規(guī)則的認(rèn)知,需要破解社會(huì)理性化的感性制約這一難題[4]。只有從普遍的社會(huì)生活中概括真實(shí)而有效發(fā)生的存在根據(jù)或行為規(guī)則,使廣大契約人對(duì)理性化和制度化給予認(rèn)同,才能使理性原則和制度規(guī)章立于可靠的根基之上,理性化和制度化的追求才能有效實(shí)現(xiàn)。所以設(shè)計(jì)和推進(jìn)社會(huì)理性化和制度化時(shí)起碼應(yīng)當(dāng)注意這樣幾點(diǎn):其一,原則化和邏輯化的理性設(shè)計(jì)和制度安排只有同契約人的感性意識(shí)連接起來,才能被認(rèn)知和理解。其二,只有社會(huì)理性化和制度化從根本上維護(hù)契約人的切身利益,和諧的社會(huì)秩序才能產(chǎn)生。其三,只有正式規(guī)則同非正式規(guī)則協(xié)調(diào)起來,社會(huì)才能形成穩(wěn)定而有效的和諧秩序。
契約人之間之所以能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)社會(huì)規(guī)則的認(rèn)同,最終還在于契約人之間信任關(guān)系的存在?！靶湃问莻€(gè)體面臨的一個(gè)預(yù)期的損失大于預(yù)期的得益之不可預(yù)料的事件,所作的一個(gè)非理性的選擇行為?！盵5]信任存在于契約人間的共同活動(dòng)之中,支持著契約人之間的交往與合作,并發(fā)揮著提高交往效率的作用,是社會(huì)秩序生成的內(nèi)在基礎(chǔ)。之所以信任是社會(huì)秩序的重要基礎(chǔ),是因?yàn)樾湃问欠€(wěn)定社會(huì)關(guān)系的基本因素;是行動(dòng)者在社會(huì)互動(dòng)中彼此寄予的期望———期望另一方履行其信用義務(wù)和責(zé)任;它有助于行動(dòng)者消減社會(huì)關(guān)系中的不確定性和易變性,或者說信任是一個(gè)社會(huì)復(fù)雜性的簡化機(jī)制。
4·社會(huì)秩序生成本質(zhì):共享價(jià)值觀念
規(guī)則之所以能夠作為知識(shí)分散化引致的風(fēng)險(xiǎn)的弱化機(jī)制而存在,是因?yàn)橐?guī)則是一種社會(huì)成員(個(gè)人和企業(yè))與組織(政府)創(chuàng)造的并自愿遵守的共同知識(shí)的集合。在共同知識(shí)的指導(dǎo)下,社會(huì)成員無須擔(dān)心自身知識(shí)的局限性,就可以正確預(yù)期他人可能的行動(dòng),從而大大減少了交往中的不確定性。
而這里的共同知識(shí)是作為鞏固著非正式規(guī)則和正式規(guī)則根基的價(jià)值性知識(shí)。布坎南稱之為“一致同意標(biāo)準(zhǔn)”,青木昌彥稱之為“共同信念”,布爾稱之為“價(jià)值的安排”?？梢?價(jià)值是構(gòu)成社會(huì)秩序的絕對(duì)必要的條件。共享價(jià)值是社會(huì)秩序的主要內(nèi)核(如圖2所示)。社會(huì)規(guī)則是價(jià)值內(nèi)核的依托,價(jià)值內(nèi)核滲透于非正式規(guī)則、正式規(guī)則中,作為統(tǒng)攝性的因素發(fā)揮其功能,決定著非正式規(guī)則、正式規(guī)則的價(jià)值屬性和內(nèi)容的演變。單獨(dú)的社會(huì)規(guī)則無法辨別其性質(zhì),只有把它放到規(guī)則系統(tǒng)中,在價(jià)值內(nèi)核的觀照下,才能確證規(guī)則的性質(zhì)。符合社會(huì)秩序價(jià)值內(nèi)核要求的既有社會(huì)規(guī)則,將在社會(huì)生活中繼續(xù)起作用。不符合要求的社會(huì)規(guī)則,將逐漸被淘汰。同時(shí),按照價(jià)值內(nèi)核的要求,新的社會(huì)規(guī)則將會(huì)創(chuàng)生。不僅如此,在價(jià)值核心的支撐下,正式規(guī)則同非正式規(guī)則相互補(bǔ)充、相輔相成。一方面,正式規(guī)則保障了非正式規(guī)則所需要的必備環(huán)境的可行性與有效性;而非正式規(guī)則促進(jìn)相關(guān)法律、制度等正式規(guī)則的推行。另一方面,隨著非正式規(guī)則可規(guī)定程度逐漸趨于清晰而被納入到正式規(guī)則范疇之內(nèi),而隨著正式規(guī)則的深入人心,逐漸成為社會(huì)的普遍觀念。普遍共享的價(jià)值觀念,規(guī)定著“我應(yīng)該如何行動(dòng)?我應(yīng)該做什么?”的選擇,決定著行為秩序的具體樣態(tài)。
我們可以從兩個(gè)方面來理解義務(wù)的特征，一個(gè)是作為規(guī)則的義務(wù)，另一個(gè)是作為行動(dòng)的義務(wù)。
作為規(guī)則的義務(wù)就是那些規(guī)定人們必須做什么或不得做什么的道德要求或法律要求。從這個(gè)意義上說，義務(wù)是規(guī)范的一種形式。它不僅約束行為，同時(shí)也引導(dǎo)行為。認(rèn)識(shí)義務(wù)范疇，首先要弄清的是：那些規(guī)定行動(dòng)的要求從何而來？它們又是如何形成的？這是文章的第一部分要討論的問題。在我看來，從社會(huì)必要性或社會(huì)重要性的角度來說，義務(wù)、權(quán)利和正義這些概念，只不過是一定的社會(huì)共同體用來協(xié)調(diào)利益關(guān)系的思維規(guī)定。三者的關(guān)系是：義務(wù)是用來增進(jìn)公共利益、促進(jìn)共同體發(fā)展的社會(huì)規(guī)則，而權(quán)利則是個(gè)體按照形式上的同一尺度在公共利益中有資格索取的份額，從而是維護(hù)個(gè)人利益、保障個(gè)體發(fā)展的社會(huì)規(guī)則。當(dāng)義務(wù)和權(quán)利的發(fā)展出現(xiàn)不平衡時(shí)，就需要正義原則重新調(diào)整利益格局，重建均衡的義務(wù)—權(quán)利關(guān)系。所以，作為規(guī)則的義務(wù)實(shí)際上是利益共同體對(duì)個(gè)體的客觀要求。這些要求最終受制于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，而它們的形成和發(fā)展又是人們根據(jù)歷史的社會(huì)理性不斷實(shí)踐的結(jié)果。
作為行動(dòng)的義務(wù)主要涉及這樣一個(gè)問題：義務(wù)行動(dòng)何以可能？我在文章的第二部分中把它分成兩個(gè)子問題：(1)行為主體為何必須把外在的行動(dòng)規(guī)則轉(zhuǎn)化成內(nèi)在要求？(2)這一轉(zhuǎn)化過程是如何實(shí)現(xiàn)的？很明顯，在子問題(1)中，如果義務(wù)是必須要做的事情，那么義務(wù)就是行為主體必須服從的要求或命令。這意味著，在義務(wù)對(duì)行動(dòng)的規(guī)定中一定帶有某種必然性，而行為主體必定在某種程度上受制于這種必然性。正是這種既內(nèi)在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性，才是行動(dòng)者必定會(huì)內(nèi)化外在規(guī)則的客觀根據(jù)和基礎(chǔ)。而這個(gè)必然性就是社會(huì)關(guān)系中的客觀要求。在子問題(2)中，我將依據(jù)科爾伯格的道德發(fā)展認(rèn)知理論介紹個(gè)體道德意識(shí)生發(fā)的不同階段，闡述個(gè)體在接觸、接受和駕馭外在規(guī)則的過程中自律意識(shí)（內(nèi)在要求）逐步形成和發(fā)展的心理過程。
作為規(guī)則的義務(wù)：利益關(guān)系中的義務(wù)、權(quán)利與正義
基于義務(wù)或權(quán)利的行動(dòng)總是以人際間的社會(huì)聯(lián)系為基礎(chǔ)和條件的。當(dāng)我們說某人有做某事的義務(wù)時(shí)，通常是在要求他對(duì)別人或共同體做必須要做的事。①同樣，當(dāng)某人在行使某項(xiàng)權(quán)利的時(shí)候，一般是在要求他人或共同體必須尊重自己的權(quán)利，從而免受侵犯或干預(yù)?？梢姡x務(wù)或權(quán)利，本身就是一種社會(huì)關(guān)系，即義務(wù)關(guān)系或權(quán)利關(guān)系。在義務(wù)關(guān)系中，承擔(dān)義務(wù)的一方在履行義務(wù)時(shí)，不論動(dòng)機(jī)是什么，結(jié)果總是要付出，也就是履行義務(wù)的人要讓渡屬于自己的東西而使他者受益；而在權(quán)利關(guān)系中，享有權(quán)利的一方在行使權(quán)利時(shí)，結(jié)果總是要索取，也就是行使權(quán)利的人要從他者那里獲得可以使自己受益的東西。②所以，義務(wù)關(guān)系和權(quán)利關(guān)系背后反映的其實(shí)是利益關(guān)系，區(qū)別在于，對(duì)主體來說，義務(wù)是一種利益出項(xiàng)，而權(quán)利則是一種利益入項(xiàng)。
不難看出，義務(wù)—權(quán)利關(guān)系不僅體現(xiàn)了利益的流動(dòng)性，更重要的是，它反映出了利益的流向問題。在權(quán)利關(guān)系中，利益是流向個(gè)體的，因此，個(gè)體權(quán)利在這里和個(gè)人利益是一致的。一般說來，流向個(gè)體的利益，不是來自他人利益，就是來自公共利益。不過，只要加以分析，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)利益的最終來源只能是社會(huì)公共利益。米爾恩在《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》中就說，“權(quán)利概念之要義是資格。說你對(duì)某物享有權(quán)利，是說你有資格享有它”。③由于“任何人均不能憑其個(gè)人身份而享有一項(xiàng)權(quán)利”，④因此，“大多數(shù)權(quán)利肯定是社會(huì)權(quán)利”。⑤可見，之所以權(quán)利都是（不是大多數(shù)，而是全部，見注釋⑧）社會(huì)權(quán)利，是因?yàn)橹挥挟?dāng)個(gè)體具備社會(huì)成員的身份時(shí)，社會(huì)才可能賦予個(gè)體享有權(quán)利的資格。而那些取自他人的利益，看似源自個(gè)體，其實(shí)只不過是通過個(gè)人利益的形式表現(xiàn)出來的一部分社會(huì)公共利益。所以，權(quán)利就只能是個(gè)體按照形式上的同一尺度在社會(huì)公共利益中有資格索取的份額。那么，供權(quán)利分配的社會(huì)公共利益又從何而來？是義務(wù)關(guān)系在起作用嗎？
不難推斷，在義務(wù)關(guān)系中，讓渡出的利益不是流向了他人，就是流向了共同體。在前種情況下，出讓的利益一般只在私人關(guān)系體中流動(dòng)，通常不流入社會(huì)共同體。不過，即便是這樣，社會(huì)共同體也是受益者。因?yàn)槿舨皇沁@些私人關(guān)系體可以自行維系某些利益供給，社會(huì)共同體可能就要在公共利益中拿出一定的份額進(jìn)行補(bǔ)給。而在后一種情況下，出讓的利益要么是直接流向社會(huì)共同體，要么就是間接地通過小共同體流向社會(huì)共同體，從而構(gòu)成社會(huì)公共利益。⑥
可見，義務(wù)⑦和權(quán)利這兩個(gè)概念，只不過是一定的社會(huì)共同體用來協(xié)調(diào)利益關(guān)系的思維規(guī)定。義務(wù)關(guān)系最終是用來增進(jìn)公共利益、促進(jìn)共同體發(fā)展的社會(huì)規(guī)則，而權(quán)利則是個(gè)體按照形式上的同一尺度在社會(huì)公共利益中有資格索取的份額，從而是維護(hù)個(gè)人利益、保障個(gè)體發(fā)展的社會(huì)規(guī)則。所以，義務(wù)—權(quán)利關(guān)系其實(shí)是一定的社會(huì)共同體用來協(xié)調(diào)公共利益和個(gè)人利益之間關(guān)系的方式和手段，從而在本質(zhì)上反映的是共同體和個(gè)體之間的利益關(guān)系。這就是義務(wù)關(guān)系和權(quán)利關(guān)系客觀存在的社會(huì)必要性或社會(huì)重要性。而且，履行義務(wù)必定要先于權(quán)利享有，因?yàn)樵跈?quán)利關(guān)系中流向個(gè)體的利益只不過是社會(huì)公共利益的一部分，而這個(gè)公共利益則是由義務(wù)關(guān)系促成并維系的。⑧當(dāng)義務(wù)—權(quán)利關(guān)系的發(fā)展出現(xiàn)不平衡的時(shí)候，也就是在一定的社會(huì)共同體內(nèi)出現(xiàn)了義務(wù)負(fù)擔(dān)重而權(quán)利享受少或權(quán)利要求多而義務(wù)履行不足的時(shí)候，共同體的利益格局就會(huì)出現(xiàn)一定程度上的結(jié)構(gòu)失序。這時(shí)，就需要用一定的正義原則在社會(huì)制度的層面上調(diào)整社會(huì)負(fù)擔(dān)與社會(huì)收益之間的分配，從而建立一個(gè)更為良序的社會(huì)利益分配格局。這就是羅爾斯所說的正義原則。它是“社會(huì)制度的首要價(jià)值”，⑨作為原則，它“提供了一種在社會(huì)的基本制度中分配權(quán)利和義務(wù)的辦法，確定了社會(huì)合作的利益和負(fù)擔(dān)的適當(dāng)分配”。⑩
所以，只有從社會(huì)必要性或社會(huì)重要性的角度出發(fā)把義務(wù)關(guān)系理解成社會(huì)共同體對(duì)個(gè)體的客觀要求，只有立足利益關(guān)系去討論義務(wù)、權(quán)利和正義之間的相互聯(lián)系，才可能把握義務(wù)范疇的社會(huì)本質(zhì)。更為重要的是，義務(wù)關(guān)系總是變化發(fā)展著的，根本就不存在古今中外所謂普世皆同的義務(wù)要求。所以，在把作為規(guī)則的義務(wù)理解成社會(huì)共同體對(duì)個(gè)體的客觀要求時(shí)，必定還要說明這些規(guī)則是如何歷史地形成的，以及在形成過程中是否有規(guī)律可循。這就牽涉到義務(wù)范疇的歷史本質(zhì)，即歷史的社會(huì)本質(zhì)。
在論及義務(wù)的起源問題時(shí)，一般認(rèn)為，共同的社會(huì)生活必定是產(chǎn)生義務(wù)關(guān)系的歷史前提和社會(huì)條件。(11)理由是：人類生來就是群居動(dòng)物。人只有結(jié)成社會(huì)、共同生活，才能滿足生存和發(fā)展的各種需要。所以，人就必然有維護(hù)人際間彼此結(jié)合、相互聯(lián)系的義務(wù)，也就必然有維護(hù)社會(huì)公共利益的義務(wù)。抽象地看，這種說法不無道理，但是，如果缺乏對(duì)人類共同生活的結(jié)
合方式、社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律的相應(yīng)解釋，那么，它就只能是一個(gè)混沌的關(guān)于整體的表象。事實(shí)上，人類結(jié)成社會(huì)、共同生活的首要的歷史前提和社會(huì)條件就是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。而物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中的生產(chǎn)關(guān)系、分配關(guān)系和交換關(guān)系從一開始就是人類社會(huì)最基本的結(jié)合方式和人的生活方式。這些關(guān)系起初是直接地、后來是間接地形成了人類社會(huì)的各種活動(dòng)規(guī)則，而作為規(guī)則的各類義務(wù)正是這種歷史活動(dòng)的客觀產(chǎn)物。正如恩格斯所言：“在社會(huì)發(fā)展某個(gè)很早的階段，產(chǎn)生了這樣一種需要：把每天重復(fù)著的生產(chǎn)、分配和交換產(chǎn)品的行為用一個(gè)共同規(guī)則概括起來，設(shè)法使個(gè)人服從生產(chǎn)和交換的一般條件。這個(gè)規(guī)則首先表現(xiàn)為習(xí)慣，后來便成了法律?！?12)
起初，被概括起來的共同規(guī)則針對(duì)的只是和生產(chǎn)、分配和交換產(chǎn)品直接相關(guān)的活動(dòng)方式。一旦這些共同規(guī)則以最初的習(xí)俗形式被確定下來，人類思維的主導(dǎo)力量就由經(jīng)驗(yàn)的歸納能力逐漸轉(zhuǎn)變成理性的推理能力。其結(jié)果是：人們開始學(xué)會(huì)從規(guī)則的形式角度、而不是從規(guī)則所適應(yīng)的具體對(duì)象的角度去看待人類的活動(dòng)方式。這個(gè)轉(zhuǎn)變過程同時(shí)也伴隨著這樣一種思維活動(dòng)：理性思維先是從那些最初的共同規(guī)則中抽象出一些具體的規(guī)定性，形成概念和范疇——如互助協(xié)作和相互信任（大致和生產(chǎn)關(guān)系對(duì)應(yīng)）、互利共贏（大致和交換關(guān)系對(duì)應(yīng)）、公正平等（大致和分配關(guān)系對(duì)應(yīng)）——繼而再賦予這些概念或范疇以抽象的普遍形式。隨著社會(huì)活動(dòng)種類的不斷豐富，這些先是用于規(guī)定人類經(jīng)濟(jì)生活的概念和范疇又被衍生出其他一些子概念和子范疇，它們后來一道被用于其他類型的社會(huì)關(guān)系中，以擴(kuò)大了的涵義和形式去規(guī)定人類普遍的行為方式。久而久之，這就會(huì)給人造成一種假象，好像是這些具有一般抽象形式的規(guī)定性決定著活動(dòng)方式和社會(huì)關(guān)系，而不是相反。其實(shí)，那些后來出現(xiàn)在法律和道德中的概念和范疇都有其歷史原型，都是由最初的經(jīng)濟(jì)生活中的共同規(guī)則逐步發(fā)展來的。從這個(gè)意義上說，是社會(huì)規(guī)律的必然性通過自己的理性方式（社會(huì)規(guī)則）規(guī)定著行為本身，而個(gè)體理性只不過是社會(huì)理性在人的頭腦中表現(xiàn)出來的意識(shí)形式。所以，作為規(guī)則的義務(wù)實(shí)際上源于和最終受制于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，而它們的形成和發(fā)展又是人們根據(jù)歷史的社會(huì)理性不斷實(shí)踐的結(jié)果。
作為行動(dòng)的義務(wù)：內(nèi)化外在規(guī)則的必然性及其過程
作為行動(dòng)的義務(wù)關(guān)心的是義務(wù)行動(dòng)何以可能的問題。這個(gè)問題又包含兩個(gè)子問題：(1)行為主體為何要把外在規(guī)則轉(zhuǎn)化成內(nèi)在要求？(2)行為主體是如何把外在規(guī)則轉(zhuǎn)化成內(nèi)在要求的？問題(1)討論的是規(guī)則在內(nèi)向轉(zhuǎn)化過程中的必然性根據(jù)和客觀基礎(chǔ)。問題(2)討論的則是這個(gè)過程本身及其實(shí)現(xiàn)方式。以往，在我們闡述義務(wù)行動(dòng)何以可能的時(shí)候，通常只側(cè)重回答問題(2)，一般不涉及問題(1)。這種處理方式的潛在理由可能是：規(guī)則由他律轉(zhuǎn)向自律的這個(gè)事實(shí)就是行為主體必定會(huì)內(nèi)化外在規(guī)則的內(nèi)在根據(jù)。但問題在于：“會(huì)發(fā)生這個(gè)過程”的事實(shí)并不能充當(dāng)“這一過程為什么必然會(huì)發(fā)生”的理由。換句話說，如果不了解外在規(guī)則必然會(huì)轉(zhuǎn)化成內(nèi)在要求的客觀原因，我們就無法從根本上解釋：義務(wù)要求的強(qiáng)制性究竟從何而來？從而也就無法說明：在規(guī)則的內(nèi)向轉(zhuǎn)化過程中，什么樣的實(shí)現(xiàn)方式才是合理的？所以，在回答問題(2)之前，必然先要解決問題(1)。
問題(1)：行為主體為何必須把外在的行動(dòng)規(guī)則轉(zhuǎn)化成內(nèi)在要求？
從義務(wù)的形式規(guī)定性上說，行為之所以被稱作是義務(wù)，就在于義務(wù)是一種強(qiáng)制性要求。這意味著，義務(wù)是必須服從的要求或命令。但是，行為主體為何要接受這種強(qiáng)制呢？從經(jīng)驗(yàn)上講，無論是什么在發(fā)號(hào)施令，無論這個(gè)命令的權(quán)威性有多大，只要從主觀好惡出發(fā)，行為主體就可以拒不服從。他只需說：“我就是不想（或不愿意、不喜歡）這樣做！”，似乎就可以拒絕履行任何義務(wù)。所以，問題就在于：如果找不到行為主體進(jìn)行自我強(qiáng)制的客觀根據(jù)，就不可能有真正的出于義務(wù)的行動(dòng)。那么，這個(gè)客觀根據(jù)究竟是什么呢？
在康德看來，這個(gè)客觀根據(jù)就是一種敬重道德律的天然情感。他認(rèn)為，單純智性的理念會(huì)激發(fā)先天的敬重感，而這個(gè)情感是“不可分割地與每個(gè)有限的理性存在者心中的道德律表象結(jié)合著的”。(13)它不是一種建立在內(nèi)部感官上的愉快情感，而是“一種僅僅面向?qū)嵺`的情感，并且它只是按照法則的形式、而不是由于法則的任何一個(gè)客體而與法則的表象相聯(lián)系的，因而它既不能算作快樂，也不能算作痛苦，但卻對(duì)遵守這一法則產(chǎn)生出某種興趣，我們將它稱之為道德的興趣；正如就連對(duì)法則懷有這樣一種興趣的能力（或?qū)Φ赖侣杀旧淼木粗兀┱嬲f來也是道德情感一樣”。(14)可見，康德的意思是說：具有不完全理性的人（有限的理性存在者）必定會(huì)敬重完全理性（純粹實(shí)踐理性）制定的法則（相當(dāng)于人崇拜真理的本性）。正是這種先天的道德情感（對(duì)道德律的敬重）的作用，有限的理性存在者才有可能強(qiáng)制自己排除一切出自愛好的行動(dòng)根據(jù)，心無旁騖地服從道德律。(15)用我們的話來說就是：先天的敬重感是行為主體進(jìn)行自我強(qiáng)制的客觀根據(jù)。
且不論康德所說的敬重感是否來自先天，這種道德情感無疑是存在的。但問題在于：我對(duì)規(guī)則本身的敬重并不意味著我必定會(huì)按照規(guī)則的要求行事，換句話說，道德律本身并不會(huì)必然地導(dǎo)致內(nèi)化過程的發(fā)生。因此，康德所說的敬重感，就不會(huì)是規(guī)則在內(nèi)向轉(zhuǎn)化過程中的客觀根據(jù)和基礎(chǔ)。原因就在于，他并沒有找到一種在形式上既內(nèi)在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性。
相比之下，霍爾巴赫的義務(wù)觀倒在一定程度上彌補(bǔ)了這一不足。他認(rèn)為，人受趨樂避苦的肉體感受性支配，“從本質(zhì)上就是自己愛自己、愿意保存自己、設(shè)法使自己的生存幸福；所以，利益或?qū)τ谛腋５挠缶褪侨说囊磺行袆?dòng)的唯一動(dòng)力”。(16)由此，義務(wù)的強(qiáng)制就是這樣一種必然性：“即使用一些適宜的方法，讓同我們一起生活的人得到幸福，以便決定這些人也能使我們自己得到幸福的一種必然性；對(duì)于我們自身的強(qiáng)制，則是這樣一種必然性，即必須采取某些方法，不采取這些方法我們就既不能保存自己，更談不上使自己的生存得到鞏固的幸福這樣一種必然性。道德，一如宇宙，是建立在必然性之上、或建立在事物之永恒的關(guān)系之上的。”(17)可見，在霍爾巴赫那里，人的義務(wù)只不過是人設(shè)法使自己生存幸福的手段和工具，而追求自身的幸福就是人進(jìn)行自我強(qiáng)制的客觀根據(jù)。這個(gè)客觀根據(jù)受趨樂避苦的肉體感受性支配，是一種既內(nèi)在地制約著主體（支配人的幸福感）、又外在地要求著主體（為了追求自身幸福）的自然的必然性。但是，盡管霍爾巴赫認(rèn)識(shí)到自我強(qiáng)制的客觀根據(jù)必須建立在必然性的基礎(chǔ)上，然而，由于他混同了自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律之間的本質(zhì)區(qū)別，錯(cuò)誤地套用自然的必然性去解釋人類社會(huì)發(fā)展的必然性規(guī)律，他就不可能正確地理解外在規(guī)則的社會(huì)本質(zhì)以及連接外在規(guī)則和內(nèi)在要求的客觀基礎(chǔ)。所以，霍爾巴赫雖然在形式上找到了一種既內(nèi)在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性，但卻錯(cuò)解了這種必然性的本質(zhì)，從而最終找到的只能是錯(cuò)誤的客觀根據(jù)。
如果我們把外在規(guī)則理解為一定的利益共同體對(duì)個(gè)體的客觀要求，同時(shí)把這種客觀要求和那種既內(nèi)在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性聯(lián)系起來加以考慮，就不難發(fā)現(xiàn)，行為主體進(jìn)行自我強(qiáng)制的客觀根據(jù)只能建立在社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)上。
從現(xiàn)實(shí)性上說，人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。(18)從義務(wù)的強(qiáng)制性來說，一方面，人受社會(huì)關(guān)系的支配，必然會(huì)在一定程度上按社會(huì)規(guī)則的要求行事。另一方面，社會(huì)關(guān)系的形成和發(fā)展并不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，而是受社會(huì)規(guī)律的必然性支配，轉(zhuǎn)移著人的主觀意志。人只有通過變動(dòng)社會(huì)關(guān)系才能影響社會(huì)，而社會(huì)規(guī)律總是通過社會(huì)關(guān)系影響和改變著人。由此，社會(huì)關(guān)系才是連接個(gè)體需要和社會(huì)要求的客觀基礎(chǔ)，它通過社會(huì)規(guī)律的必然性既內(nèi)在地制約著人的需要，又外在地要求著人必須按某些社會(huì)規(guī)則行事。所以，社會(huì)關(guān)系才是行為主體內(nèi)化外在規(guī)則的客觀根據(jù)和基礎(chǔ)。
(2)行為主體是如何把外在規(guī)則轉(zhuǎn)化成內(nèi)在要求的？
內(nèi)化外在規(guī)則的過程是個(gè)體道德意識(shí)逐步形成和發(fā)展的過程，是行為主體由他律走向自律的過程。在科爾伯格的道德認(rèn)知發(fā)展理論中，這個(gè)過程就是個(gè)體沿著社會(huì)化的認(rèn)知發(fā)展取向不斷深化道德推理的過程。具體地說，它有三個(gè)水平、六個(gè)階段。見下表：
階段1。個(gè)體以自我為中心，不考慮他人的利益，也分不清自我利益和他人利益之間的區(qū)別。對(duì)錯(cuò)觀念取決于懲罰或獎(jiǎng)賞的力度，在行動(dòng)上完全服從權(quán)威。
階段2。個(gè)體意識(shí)到人人都有自己追求的各種利益，且相互之間有沖突。個(gè)體只遵守帶來即時(shí)利益的規(guī)則。行動(dòng)是為了滿足自己的需要，并允許別人效仿。
前習(xí)俗水平是道德認(rèn)知發(fā)展的最低階段。在這個(gè)階段，個(gè)體所處的社會(huì)關(guān)系一般只局限在家庭范圍內(nèi)。個(gè)體以滿足自己的需要和利益出發(fā)，通過外在的獎(jiǎng)懲和權(quán)威的強(qiáng)力約束自己的行為，但逐漸開始意識(shí)到他人利益的存在。
階段3。個(gè)體意識(shí)到與周圍人之間共享的情感、協(xié)議和期望要高于個(gè)人利益，遵從身邊人的角色期望，有意維護(hù)良好的相互關(guān)系，但仍不能考慮普遍化的制度觀點(diǎn)。
階段4。個(gè)體開始采納制度觀點(diǎn)，并以此指定角色和規(guī)則，依據(jù)制度考慮個(gè)人之間的關(guān)系。在行動(dòng)上履行個(gè)人承諾的義務(wù)，嚴(yán)格守法。
習(xí)俗水平是道德認(rèn)知發(fā)展的“常人”階段。當(dāng)個(gè)體所處的社會(huì)關(guān)系范圍不斷擴(kuò)大的時(shí)候，他開始不斷地意識(shí)到來自家庭之外的更為廣泛的社會(huì)影響。個(gè)體逐漸學(xué)會(huì)從社會(huì)制度的立場考慮各種角色和規(guī)則、處理不同的人際關(guān)系并約束自己的行為。
階段5。理性的個(gè)體意識(shí)開始超越依附社會(huì)的觀念，逐漸認(rèn)識(shí)到法律觀點(diǎn)與道德觀點(diǎn)之間的沖突，并發(fā)現(xiàn)整合它們的困難。在行動(dòng)上，認(rèn)為只有公平的規(guī)則才應(yīng)該遵守。
階段6。作為一個(gè)理性的個(gè)體，相信普遍的道德原則的有效性，并且立志為之獻(xiàn)身。在行動(dòng)上，遵守自己選擇的倫理法則。
后習(xí)俗水平或原則水平是道德認(rèn)知發(fā)展的最高階段。在這個(gè)階段中，個(gè)體的理性意識(shí)上升到較高水平，開始對(duì)外在規(guī)則進(jìn)行反思，逐漸形成某種超越社會(huì)依附的觀念。最終，個(gè)體逐步確立了自行選擇的普遍的倫理法則并以此行事。(19)
不難看出，科爾伯格的道德階段理論的分析框架有兩個(gè)特點(diǎn)：(1)用“習(xí)俗”(20)概念把自我與社會(huì)規(guī)則和社會(huì)期望之間的互動(dòng)關(guān)系分成三類不同的道德認(rèn)知水平。(2)把個(gè)體用來界定社會(huì)事實(shí)和社會(huì)道德價(jià)值的社會(huì)道德觀點(diǎn)(sociomoral perspective)當(dāng)做其承擔(dān)角色、進(jìn)行道德判斷的一般結(jié)構(gòu)化構(gòu)念。(21)在特點(diǎn)(1)中，用“習(xí)俗”概念劃分不同的道德認(rèn)知水平，實(shí)際上是通過處在社會(huì)關(guān)系中的個(gè)體與外在規(guī)則之間的契合程度評(píng)判個(gè)體道德意識(shí)發(fā)展的不同的社會(huì)化程度。在特點(diǎn)(2)中，社會(huì)道德觀點(diǎn)其實(shí)就是外在規(guī)則（習(xí)俗）在個(gè)體道德意識(shí)中的表現(xiàn)形式——支持內(nèi)在要求的理由。所以，六個(gè)階段中的社會(huì)觀點(diǎn)的發(fā)展過程，也就是個(gè)體在接觸、接受和駕馭外在規(guī)則的過程中自律意識(shí)（內(nèi)在要求）形成和發(fā)展的過程。這和文中所論的內(nèi)化外在規(guī)則的必然性根據(jù)問題在邏輯上是一致的。(22)
結(jié)語：必然性規(guī)律與自由自律
很顯然，科爾伯格理論中的階段6其實(shí)就是康德所說的普遍立法的自由狀態(tài)。這似乎表明，從他律到自律的過程，既是個(gè)體的道德推理能力不斷提升的過程，也是個(gè)體逐步接觸、接受和把握必然性規(guī)律的過程，更是個(gè)體通過駕馭必然性規(guī)律實(shí)現(xiàn)自由自律的過程。從這個(gè)意義上說，義務(wù)的強(qiáng)制性只不過是必然性的一種表現(xiàn)形式，而形式上的個(gè)人自由就必定是合乎必然性規(guī)律的自我規(guī)定。這種既在義務(wù)要求的強(qiáng)制規(guī)定下、又在自主的意志規(guī)定中形成的意識(shí)，就像康德說的那樣，是一種“意志自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加于一切愛好上的強(qiáng)制結(jié)合著而服從法則的意識(shí)”。(23)當(dāng)這種意識(shí)發(fā)展到自由自律的程度時(shí)，就好像“我們有朝一日能做到無須對(duì)于法則抱有那種與害怕違禁的恐懼、至少是擔(dān)憂結(jié)合著的敬重，我們就能像那超越于一切依賴性之上的神性一樣自發(fā)地、仿佛是通過一種成為了我們的本性而永遠(yuǎn)不會(huì)動(dòng)搖的意志與純粹德性法則之間的協(xié)調(diào)一致，而在某個(gè)時(shí)候能具有意志的某種神圣性似的”。(24)從精神實(shí)質(zhì)上說，這和孔子講的“從心所欲而不逾矩”是同一種狀態(tài)?？上攵?，感受這個(gè)狀態(tài)的過程必定是“痛并快樂著”的?！巴础笔且?yàn)槿吮厝粫?huì)被義務(wù)強(qiáng)制去做本不情愿做的事情，而“快樂”則源于痛過之后自在自由的愜意。
可見，義務(wù)不只是約束人的、強(qiáng)制人的，同樣也是引導(dǎo)人的、激勵(lì)人的。人只有在義務(wù)的約束和強(qiáng)制中磨礪自己，才有可能把握自己、實(shí)現(xiàn)自我、達(dá)到自由。所以，義務(wù)就必定是個(gè)體通向自由的必經(jīng)之路。由此，我們也可以說，義務(wù)就像是化學(xué)試劑，人生若不是在它的合成作用中結(jié)晶，就必定會(huì)在它的離解作用中消融。
注釋：
①人當(dāng)然也有對(duì)自己的義務(wù)。不過，由于人只能通過社會(huì)的方式滿足需要或要求自己，所以，人對(duì)自己的義務(wù)就只不過是人借助社會(huì)的方式規(guī)定自我的一種個(gè)人形式。因此，這種形式的義務(wù)歸根到底還是體現(xiàn)了他者對(duì)自我的要求。
②有兩種特殊的情況需要說明：一種是要求履行義務(wù)的權(quán)利，一種是要求享有權(quán)利的義務(wù)。在這里，權(quán)利和義務(wù)是同一的，享有者同時(shí)是承擔(dān)者，履行人同時(shí)是行使人。
③〔英〕米爾恩著：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社，1995年，第111頁。
④〔英〕米爾恩著：《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社，1995年，第127頁。
⑤同上，第128頁。米爾恩還認(rèn)為：“不是所有的權(quán)利都是社會(huì)權(quán)利”，因?yàn)椤氨囟ù嬖谌藗儍H僅作為人類就享有的某種權(quán)利”。他還強(qiáng)調(diào)：“人權(quán)一定要是普遍道德權(quán)利?！蓖?，第153頁。但事實(shí)上，權(quán)利是不可能超出“社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展的”（馬克思語）。這意味著，所有的權(quán)利必定都是社會(huì)權(quán)利，根本就沒有凌駕于社會(huì)之上的抽象的人類權(quán)利。即使是人的生命權(quán)，也從來沒有作為普遍的道德權(quán)利存在過。在階級(jí)社會(huì)，從來都是統(tǒng)治階級(jí)的意志直接或間接地決定著社會(huì)成員的生活方式乃至生存方式。即便是在高度文明的資本主義社會(huì)，只要社會(huì)生命對(duì)資本不利或?qū)Y本無用，他的肉體和他的意志就會(huì)在被人遺忘的角落慢性消亡。所以，想要真正地保護(hù)人和發(fā)展人，就要在根本上變革或改進(jìn)不合理的社會(huì)制度，而不是訴諸道德權(quán)利本身。
⑥不過，不是所有出讓的利益都會(huì)構(gòu)成社會(huì)公共利益。如果私人關(guān)系體和小共同體的利益與社會(huì)公共利益發(fā)生了沖突，那么，出讓的利益就可能會(huì)是社會(huì)公共利益的內(nèi)耗項(xiàng)。但總的來說，在義務(wù)關(guān)系中，最終流向社會(huì)公共利益的部分絕對(duì)是主體。因?yàn)?，即便是在利益沖突中有內(nèi)耗，其前提也必然是社會(huì)公共利益要多于子共同體的利益。
⑦文中提到的義務(wù)概念屬廣義義務(wù)范疇，并不特指道德義務(wù)。在大多數(shù)情況下，本文把義務(wù)理解成社會(huì)規(guī)則，其中有經(jīng)濟(jì)、政治、法律和道德等方面的含義。
⑧貝姆就認(rèn)為：“權(quán)利和義務(wù)的相關(guān)性并不意味著權(quán)利和義務(wù)各占50%。以我的經(jīng)驗(yàn)而言，常常是義務(wù)占75%而權(quán)利只占25%?！薄裁馈池惸罚骸吨亟?quán)利和義務(wù)的平衡》，漆玲譯，載《道德與文明》1993年第1期?？梢哉f，盡管這個(gè)3∶1的經(jīng)驗(yàn)判斷是否準(zhǔn)確還有待考證，但判斷本身無疑是正確的。
⑨〔美〕羅爾斯著：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第1頁。
⑩同上，第2-3頁。
(11)例如，西塞羅很早以前就在《論義務(wù)》中強(qiáng)調(diào)：“在選擇義務(wù)時(shí)，處于突出地位的應(yīng)是那種以人們之間的互相聯(lián)系為基礎(chǔ)的義務(wù)?！币?yàn)椋@種義務(wù)源于共同的社會(huì)生活，“蘊(yùn)含于對(duì)人類社會(huì)的維護(hù)，給予每個(gè)人所應(yīng)得，忠實(shí)于協(xié)約事務(wù)”?！补帕_馬〕西塞羅著：《論義務(wù)》，王煥生譯，中國政法大學(xué)出版社，1999年，第153頁，第17頁。
(12)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第539頁。
(13)〔德〕康德著：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2003年，第109頁。
(14)同上，第110頁。
(15)“關(guān)于意志自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加于一切愛好上的強(qiáng)制結(jié)合著而服從法則的意識(shí)，就是對(duì)法則的敬重?！彼粤x務(wù)就是“在客觀上按照這一法則并排除一切出自愛好的規(guī)定根據(jù)的行動(dòng)”。同上，第110頁。
(16)〔法〕霍爾巴赫著：《自然的體系》上卷，管士濱譯，商務(wù)印書館，1964年，第273頁。在霍爾巴赫看來，“幸福不過就是連綿不斷的快樂而已”（同前，第268頁），而“利益就只是我們每個(gè)人看作是對(duì)自己的幸福所不可少的東西”（同前，第271頁）。
(17)同上，第121頁。
(18)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第18頁。
(19)〔美〕科爾伯格著：《道德發(fā)展心理學(xué)——道德階段的本質(zhì)與確證》，郭本禹、何謹(jǐn)、黃小丹、謝冬華等譯，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第165-167頁。
(20)“‘習(xí)俗’一詞是指遵守和堅(jiān)持社會(huì)或權(quán)威的規(guī)則、習(xí)俗和期望，之所以遵守和堅(jiān)持也僅僅因?yàn)樗鼈兪巧鐣?huì)的規(guī)則、期望和習(xí)俗?！蓖?，第163頁。
(21)〔美〕科爾伯格著：《道德發(fā)展心理學(xué)——道德階段的本質(zhì)與確證》，郭本禹、何謹(jǐn)、黃小丹、謝冬華等譯，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第164頁。
關(guān)鍵詞:體育;競賽規(guī)則;文化價(jià)值
中圖分類號(hào):G811.31文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1004-4590(2010)04-0078-04
Abstract:The rules of sports competition is that people in sports competitions in the decision to sport participation in the formation of the main acts of a normative cultural phenomenon, it contains a response to the process of social civilization and the values required. This article is from the perspective of culture and examine the rules of sports competition, thus revealing its rich cultural purport, to establish "fair competition" of the philosophical basis, and to generate a harmonious cultural environment.
Key words: sports; competition rules; culture value
1 前 言
規(guī)則是人類社會(huì)發(fā)展不可或缺的,是衡量社會(huì)理性化、文明化程度的重要標(biāo)志,也是人類社會(huì)的文明成果。人類歷史的發(fā)展告訴我們,我們的行為不是一開始就突變到現(xiàn)代社會(huì)的文明程度,盡管現(xiàn)代文明也還不是人類社會(huì)的終極版本。我們經(jīng)常會(huì)看到隱退在人類文明化行為背后的動(dòng)物性“野火”還時(shí)不時(shí)地迸發(fā),在人類文明的原野上瘋狂蔓延。人們在各自利益的驅(qū)使下像動(dòng)物一樣展開沒有規(guī)則的原始競賽,必然會(huì)導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)的無序和混亂。因此,有必要制定共同遵守的活動(dòng)規(guī)則來約束人的行為,調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系,以求獲得社會(huì)活動(dòng)的穩(wěn)定秩序。奧地利法學(xué)家尤根•埃利希認(rèn)為,規(guī)則可以分為法律規(guī)則與社會(huì)規(guī)則。法律規(guī)則是指“法院對(duì)人們的爭執(zhí)做出裁決的依據(jù)”;社會(huì)規(guī)則是指“法律規(guī)范以外的其他規(guī)范,如道德、宗教、倫理等規(guī)范”。在社會(huì)生活中,所有這些法律、道德、倫理等制度規(guī)范都是日常生活中判斷是非曲直的標(biāo)準(zhǔn)。
在競技場上,要判定運(yùn)動(dòng)員的運(yùn)動(dòng)技術(shù)與競技行為是否合理,也需要一種與之相適應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)。從廣義的或更原始的范疇看,這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“游戲規(guī)則”。沒有規(guī)則,游戲無法進(jìn)行、也就玩不下去。隨著游戲的規(guī)范化和制度化,推進(jìn)了規(guī)則的文明化,并催生了現(xiàn)代體育運(yùn)動(dòng)。體育競賽規(guī)則是體育運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ),也是其得以順利進(jìn)行的前提和保證。體育競賽規(guī)則的出現(xiàn)是符合競技運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律性與目的性的。體育競賽以激烈對(duì)抗的游戲方式,承載著人們在體育中的競爭沖動(dòng)和需求,集中展示和生動(dòng)演繹人類的競爭文化。這種競爭文化極大地激發(fā)人們奮發(fā)圖強(qiáng)、積極創(chuàng)造的聰明才智,并使競爭者為“更高、更快、更強(qiáng)”的目標(biāo)而堅(jiān)持不懈地奮斗。競賽規(guī)則就是體育競爭文化的邏輯規(guī)則,是體育競爭文化本身所具有的特性。競賽規(guī)則的運(yùn)行機(jī)制是不允許被忽視的,作為一種通約性的社會(huì)示范,無疑是人類其他行為的活動(dòng)典范。體育競賽本身就是一種社會(huì)文化現(xiàn)象,它的文化價(jià)值得以顯現(xiàn)的基礎(chǔ)就是其競賽規(guī)則――不以規(guī)矩?zé)o以成方圓。競賽規(guī)則作為體育文化的內(nèi)在要求,具有豐富的文化內(nèi)涵。本文正是從文化的獨(dú)特視角來審視體育競賽規(guī)則,從而揭示其內(nèi)在的人文旨趣。
2 體育競賽規(guī)則的文化解讀
規(guī)則是由一定的行為主體制定的要求或者準(zhǔn)許某一類人或者社會(huì)團(tuán)體以某種方式行動(dòng)的指令性原則[1]。更簡單一點(diǎn),規(guī)則就是用來評(píng)價(jià)行為主體的行動(dòng)是否正當(dāng)?shù)囊?guī)范性命題。當(dāng)一個(gè)人的行為符合普遍的社會(huì)規(guī)范,那么他/她才能獲得社會(huì)或其他成員的認(rèn)可。同理,體育競賽規(guī)則是評(píng)價(jià)運(yùn)動(dòng)競賽行為是否正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn),是一種針對(duì)參與者而制定的行為規(guī)范。這些參與者主要是指運(yùn)動(dòng)員、教練員、裁判員和比賽的其他組織管理人員。無疑,競賽規(guī)則的完善是衡量體育競賽發(fā)展程度與文明程度的一個(gè)重要標(biāo)志。一般認(rèn)為,體育競賽規(guī)則包括構(gòu)成性規(guī)則和規(guī)范性規(guī)則兩大類。構(gòu)成性規(guī)則,規(guī)定著比賽的具體目標(biāo)及達(dá)成目標(biāo)時(shí)所允許使用的手段,是比賽順利進(jìn)行的保證。例如,籃球比賽中的如何通過突破、運(yùn)球、傳球等方式將籃球投入對(duì)方籃筐的方式。而規(guī)范性規(guī)則規(guī)定著器械、場地的輕重、大小等方面,它可被看成是構(gòu)成性規(guī)則的延伸,與構(gòu)成性規(guī)則相輔相成,保證著比賽的順利實(shí)施[2]。例如,足球場地的大小、球的物理形狀、運(yùn)動(dòng)員觸球使用的動(dòng)作等。構(gòu)成性規(guī)則規(guī)范著主體的行為,規(guī)范性規(guī)則規(guī)范著運(yùn)動(dòng)技術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)。簡而言之,競賽規(guī)則從本質(zhì)上說,是一種特殊的群體規(guī)范,是一種設(shè)計(jì)的游戲規(guī)則,它以技術(shù)規(guī)則為基礎(chǔ),以道德規(guī)則為指引,共同維持著運(yùn)動(dòng)競賽中的秩序,保證著運(yùn)動(dòng)競賽的順利進(jìn)行[3]。總而言之,競賽規(guī)則是對(duì)體育競賽規(guī)律的應(yīng)用。競賽規(guī)則應(yīng)是體育競賽活動(dòng)順利進(jìn)行的邏輯規(guī)則,反映了體育競賽的本身特征,因而,競賽規(guī)則運(yùn)行機(jī)制是不容忽視的。
體育競賽是現(xiàn)代文明的一個(gè)重要標(biāo)志。文化人類學(xué)對(duì)普遍文化系統(tǒng)的劃分通常包含三個(gè)層次的內(nèi)容:一是人與自然的關(guān)系;二是人與社會(huì)的關(guān)系;三是人與自身心理的關(guān)系。李亦園教授根據(jù)這三層關(guān)系把文化界定為三個(gè)層次:物質(zhì)文化、制度文化和精神文化。從體育競賽背后存在著的那種人文理念和社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)主體的支配和約束來看,體育競賽是一種制度文明。競賽規(guī)則是體育競賽發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。我們知道現(xiàn)代西方競技體育的產(chǎn)生是伴隨著西方工業(yè)革命后社會(huì)制度文明化而產(chǎn)生的。所以,西方的一些制度文明與社會(huì)價(jià)值觀也無不反映在這種競爭性的游戲活動(dòng)之中。競賽規(guī)則是一種社會(huì)文化現(xiàn)象,它是人類社會(huì)發(fā)展到一定的歷史階段而產(chǎn)生的特定的文化活動(dòng)方式。作為體育競賽的組織形式和運(yùn)行機(jī)制,約束參與主體行為的競賽規(guī)則必然要產(chǎn)生與其存在的社會(huì)環(huán)境相適應(yīng)的文化價(jià)值觀念。一個(gè)具有現(xiàn)代意義的競賽規(guī)則,是在社會(huì)物質(zhì)文明和精神文明的兩大支柱的基礎(chǔ)上建立起來的制度文明,必然有著深厚的文化底蘊(yùn)和價(jià)值支撐體系[4]。因此,競賽規(guī)則文化的內(nèi)容,應(yīng)該包括競賽理念、競賽價(jià)值規(guī)則、競賽的倫理道德觀以及心理承受能力等,具體表現(xiàn)為規(guī)范性、概括性和可預(yù)測性等等。
競賽規(guī)則素來被稱為競賽場上的“法律”。它通過指引運(yùn)動(dòng)參與者的行為來維持競賽秩序。在競賽活動(dòng)中,什么樣的技術(shù)方法和行為方式是符合運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目規(guī)律的應(yīng)都以競賽規(guī)則來判斷。它為運(yùn)動(dòng)參與者提供了一定的模式、標(biāo)準(zhǔn)或方向,使運(yùn)動(dòng)員或其他參與者的行為“有法可依”,并按照規(guī)范性法規(guī)去調(diào)整自己的行為。這一點(diǎn)在難美性的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目中尤為突出,這些項(xiàng)目都注重發(fā)展難度動(dòng)作和連接動(dòng)作,并重視動(dòng)作的藝術(shù)性,提倡創(chuàng)新。以競技健美操為例,每四年進(jìn)行修改的競賽規(guī)則使得評(píng)分判斷越來越精細(xì)化、具體化,評(píng)分也就日益客觀、準(zhǔn)確,運(yùn)動(dòng)員的技術(shù)和整個(gè)比賽的發(fā)展都會(huì)隨之發(fā)生質(zhì)的飛躍,更符合現(xiàn)代體育文明的要求。一方面,項(xiàng)目的發(fā)展促使競賽規(guī)則隨之進(jìn)行修改,技術(shù)發(fā)展又會(huì)促進(jìn)規(guī)則的更新;另一方面,規(guī)則的發(fā)展對(duì)技術(shù)的發(fā)展有指導(dǎo)作用,規(guī)則的修改進(jìn)一步推動(dòng)項(xiàng)目的發(fā)展。競賽規(guī)則總是和體育競賽緊密聯(lián)系和相互影響的。任何體育競賽的背后,總是存在著競賽規(guī)則的制約。競賽規(guī)則是體育文明發(fā)展到一定階段的社會(huì)文化現(xiàn)象,它是人類文化發(fā)展到一定歷史階段時(shí)的社會(huì)制度文明。
3 體育競賽規(guī)則的文化意蘊(yùn)
體育競賽是人們理想中公平競爭的典范,體育競賽的基本原則就是“公平、公開、公正”等社會(huì)誠信基準(zhǔn)。這些原則體現(xiàn)在有一套完善的、不同于法律規(guī)則和社會(huì)規(guī)則的競賽制度與規(guī)則。在體育競賽相關(guān)的制度安排中,最為基礎(chǔ)的是由各種競賽規(guī)程和規(guī)則構(gòu)成的規(guī)則制度系統(tǒng),在基本的自然與技術(shù)活動(dòng)層面維系著體育競賽活動(dòng)的運(yùn)行[5]。普遍認(rèn)為,體育競賽中的競爭行為是各相關(guān)主體在參與體育競賽活動(dòng)過程中遵守規(guī)則和執(zhí)行規(guī)則的行為。完善的競賽規(guī)則是體育競賽獲得成功的重要標(biāo)志,是運(yùn)動(dòng)員取得優(yōu)異運(yùn)動(dòng)成績的基本保證。很顯然,對(duì)體育競賽規(guī)則的理解大都是發(fā)生在對(duì)各相關(guān)主體行為規(guī)范的約束之上,并不能體現(xiàn)體育競賽作為一種社會(huì)文化現(xiàn)象的內(nèi)在要求。因?yàn)?體育競賽本身具有深刻的文化意義,絕不僅僅是一個(gè)運(yùn)動(dòng)競技活動(dòng)。而作為保證體育競賽正常運(yùn)行并展示體育文化與倫理思想的競賽規(guī)則,是與體育競賽的本性相一致的,它從制度層面更具體地反映了體育文化本身固有的、極其重要的文化旨趣。
3.1 競賽規(guī)則映射著理性的社會(huì)價(jià)值理念
在體育文化發(fā)展的文明化過程中,體育競賽規(guī)則的精細(xì)化、明晰化,對(duì)不同的比賽更有針對(duì)性,對(duì)比賽規(guī)則執(zhí)行遵守的監(jiān)控更為有效。并且,在這同一過程中,隨著在比賽中高度的激烈對(duì)抗性與理性保護(hù)以避免兩者之間平衡的建立,自我控制與自我約束也達(dá)到了新的高度。這不僅僅體現(xiàn)了一種文明的文化生活方式,而是一種鮮明的文化價(jià)值理念的展現(xiàn),反映了人類對(duì)自身發(fā)展必然規(guī)律的價(jià)值認(rèn)識(shí),對(duì)社會(huì)發(fā)展的高度自覺意識(shí)。事實(shí)上,競賽規(guī)則是人類對(duì)自身存在和發(fā)展的價(jià)值認(rèn)識(shí)的延伸。依照人的天性,任何人都想無拘無束地行事,自由自在地生活,沒有約束和限制。而人和動(dòng)物的區(qū)別就是其社會(huì)性,現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活使人們不能按照一己之私為所欲為而不顧其后果,否則勢必導(dǎo)致人類社會(huì)變成你爭我奪,弱肉強(qiáng)食的叢林世界。人類歷史發(fā)展中各個(gè)歷史時(shí)期的人類戰(zhàn)爭以血的教訓(xùn)向我們揭示人性野蠻的魔咒是如何糾纏人類的理性精神。體育人類學(xué)家所認(rèn)定的體育起源于戰(zhàn)爭的觀點(diǎn),也是從很多項(xiàng)目與軍事斗爭有著同根同源的關(guān)系中總結(jié)出來的。只有通過理性協(xié)商,制定一些必要的規(guī)則和章程,人人遵守按之辦事,最終才能保障社會(huì)的有序化和文明化,實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的利益和目的。從古希臘競技比賽中,男性之間的赤身的競爭形式就可以看出一種裸的“平等、公開的元規(guī)則”。近代體育競賽規(guī)則的完善已經(jīng)內(nèi)化在各個(gè)競賽項(xiàng)目中,成為運(yùn)動(dòng)員自覺的自我約束,使他們的行為和感情都變得文明化了。競賽規(guī)則的確立都是來自于人類對(duì)社會(huì)發(fā)展的途徑、方向和結(jié)果的理性追求,是對(duì)人的存在與發(fā)展意義的理解,包含了對(duì)人的社會(huì)存在意義和發(fā)展的價(jià)值認(rèn)識(shí)。
3.2 競賽規(guī)則內(nèi)蘊(yùn)人的現(xiàn)代化
我們通常所說的現(xiàn)代化即“西方化”。它形成于18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng),黑格爾在《歷史哲學(xué)》中認(rèn)為,“現(xiàn)代化”是文明一元論或中心論,工業(yè)革命以后演變成西歐中心論。在社會(huì)學(xué)家看來,“現(xiàn)代化即理性化”。 馬克斯•韋伯把現(xiàn)代化定義為理性化,其意思是:現(xiàn)代社會(huì),是合乎科學(xué)地、合乎進(jìn)化規(guī)律地、合乎邏輯地發(fā)展的?！暗侥壳盀橹?即在沒有更好的理論出現(xiàn)前,‘現(xiàn)代化即理性化’這個(gè)看法是可以接受的”。由此,我們可以認(rèn)為人的現(xiàn)代化也即是人的理性化。在終極意義上,人的一切活動(dòng),都是為了實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值與完善。競賽規(guī)則作為人類文明創(chuàng)造的一種理性選擇,在本質(zhì)上內(nèi)蘊(yùn)人的現(xiàn)代化。
體育競賽的競技性自然包括了對(duì)身體暴力的容忍,這尤其表現(xiàn)在那些直接的身體對(duì)抗性項(xiàng)目之中。在不同發(fā)展階段的社會(huì)體育競賽對(duì)身體暴力使用和允許的習(xí)慣程度是不同的。以今天和古代的摔跤比賽為例。根據(jù)國際摔跤聯(lián)合會(huì)規(guī)則的規(guī)定,在自由式摔跤中,勒頸、半勒、用力向雙肩下握頸、動(dòng)腿等都是犯規(guī)動(dòng)作,另外還禁止拳打、腳踢或用頭頂撞等動(dòng)作。一場比賽不超過9分鐘,分三個(gè)階段,每階段3分鐘,中間分別有兩次1分鐘的休息時(shí)間,比賽有一個(gè)主裁判、三個(gè)裁判和一個(gè)計(jì)時(shí)員。即使有這些很嚴(yán)格的規(guī)則,許多人仍然認(rèn)為自由式摔跤是不很文明、比較粗野的體育項(xiàng)目。在古希臘奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)中也有這項(xiàng)在場地內(nèi)進(jìn)行的摔跤項(xiàng)目(角力),當(dāng)時(shí)十分普及。這種比賽有一個(gè)裁判,但是沒有計(jì)時(shí)員和時(shí)間的限制,比賽直到一方放棄才告結(jié)束。競技者可用身體的任何一個(gè)部分進(jìn)行角斗,他們手、腳、肘、膝、頸、頭并用,斯巴達(dá)人甚至用腳進(jìn)行角斗。摔跤選手可以允許彼此挖出對(duì)方的眼珠。不用說,在這種殘忍的競賽中,競技者經(jīng)常會(huì)受到駭人的傷害,丟掉性命也是很平常的事情。
古代競技運(yùn)動(dòng)的身體暴力程度較高,這絕非孤證,在拳擊和其他同場對(duì)抗運(yùn)動(dòng)中還有遺留?，F(xiàn)代體育競賽通過一定的社會(huì)組織制定相關(guān)競賽規(guī)則來形成對(duì)暴力沖動(dòng)和手段的控制,我們自動(dòng)地根據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)來衡量犯禁行為。這些標(biāo)準(zhǔn)在內(nèi)化以后能夠以多種方式形成抵御功能并強(qiáng)化我們抵御偏離理性的能力。當(dāng)今世界體育競賽中出現(xiàn)的興奮劑、運(yùn)動(dòng)員資格、球場暴力、假球黑哨以及科技異化等困難和矛盾最終導(dǎo)致了雙重的道德和良知的分裂[6]。在現(xiàn)代體育競賽規(guī)則的調(diào)控、約束下,比賽既充滿著激烈的對(duì)抗但又極力避免出現(xiàn)過激、傷害行為。對(duì)競賽規(guī)則不斷地進(jìn)行部分修改和增加補(bǔ)充說明,目的就是鼓勵(lì)進(jìn)攻,激勵(lì)進(jìn)球,堅(jiān)決制止暴力行為和非體育道德行為,使體育比賽更富有創(chuàng)造性并更加精彩、激烈。比賽規(guī)則的強(qiáng)制逐漸變成內(nèi)在自覺的自我約束,他們自己、他們的行為和感情都慢慢變得更理性。這種由外在監(jiān)控逐步走向內(nèi)心自覺的“現(xiàn)代化”進(jìn)程,是人類社會(huì)心理的理性凈化[7]。
3.3 競賽規(guī)則蘊(yùn)含人的現(xiàn)實(shí)超越本性
現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)的精神是“更高、更快、更強(qiáng)”,它目的直指人類能力的終極極限。2009年8月博爾特在德國柏林田徑世錦賽中打破了100米(9秒58)和200米(19秒19)世界記錄,也就在同一個(gè)月的國際田聯(lián)黃金聯(lián)賽蘇黎世站上,俄羅斯跳高女皇伊辛巴耶娃又一次把自己的記錄提高了1厘米(5米06),這不禁使我們再一次地思考人類的極限在哪里?作為地球上唯一的實(shí)踐主體,人在自己的主體性活動(dòng)中不斷改造自己所面臨的客觀世界,同時(shí)也在不斷地改造著自身,從而使自己的本質(zhì)不斷地超越。體育競賽是人類挑戰(zhàn)自己,全面發(fā)展自己的一種感性的文化活動(dòng)。隨著參與主體的自主性逐漸增大,以及其適應(yīng)的社會(huì)文明化程度的要求,就迫切需要一種與現(xiàn)實(shí)競賽運(yùn)動(dòng)相適應(yīng)的精神力量以使其能夠自律。體育競賽的實(shí)現(xiàn)就是要求有一套客觀公正的、制度性的行為準(zhǔn)則來作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)楦傎愐?guī)則往往禁止參與主體使用一些高效的手段達(dá)到預(yù)定的目的。因此競賽規(guī)則在制度上保證了人們對(duì)自身發(fā)展和完善的超越,并對(duì)未來可能達(dá)到的境界的一種積極追求。這樣,競賽規(guī)則意味著通過實(shí)踐活動(dòng)對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的否定與批判,是對(duì)社會(huì)改造和人類自身發(fā)展與完善的深刻實(shí)踐,它將把生活的發(fā)展、人類的生活與人類本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)與完善提升到一個(gè)新的境界。競賽規(guī)則是在促進(jìn)體育競賽發(fā)展的主體性活動(dòng)中所確立的一個(gè)明確的選擇,而不是毫無目的的純粹自然或抽象的邏輯概念。體育競賽允許興奮和沖動(dòng),但同時(shí)又必須克制和收斂這種沖動(dòng),對(duì)這種沖動(dòng)的克制和收斂就需要體育規(guī)則有張有弛、有利有節(jié)地進(jìn)行調(diào)節(jié)。競賽規(guī)則展現(xiàn)了現(xiàn)代體育競賽對(duì)自身文明程度的不斷超越,對(duì)比古希臘競技運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代體育比賽中的體現(xiàn)的暴力程度,我們可以發(fā)現(xiàn)這些非常具體的文明進(jìn)程。
事實(shí)上,競賽規(guī)則的制定和修改都始終“以人為本”的,它要盡可能地滿足作為主體的人對(duì)體育競賽的需求,參照運(yùn)動(dòng)競賽中的客觀條件和客觀規(guī)律,制定具有合目的性和合規(guī)律性的競賽規(guī)范。人是不斷追求進(jìn)步和全面自由發(fā)展的能動(dòng)性的行為主體。人對(duì)自身的需求也反映在對(duì)競賽的需求上面,在不斷挑戰(zhàn)自己和他人的過程中獲得滿足。按馬斯洛的需要層次理論來說,人的需要是分層次的,滿足是在不斷地從低級(jí)的需要向高級(jí)需要實(shí)現(xiàn)的,首先是生理和安全的需要,再次是社交和尊重的需要,其次是自我實(shí)現(xiàn)的需要。競賽規(guī)則的產(chǎn)生和修改也是在一定程度上是實(shí)現(xiàn)和滿足著人們的不同需求。可見,從人的需要層次來說,制定和修改出相對(duì)合理性和目的性的競賽規(guī)則就是行為主體對(duì)競賽需求的滿足,其實(shí)質(zhì)就是人超越夢想、不滿足現(xiàn)實(shí)的價(jià)值追求。
4 競賽規(guī)則的文化拓展
4.1 公平競爭與創(chuàng)造的共生
現(xiàn)實(shí)的社會(huì)交往得以完成和實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)是參與主體的共同實(shí)踐理性。首先這種理性具有社會(huì)性,它是為各相關(guān)主體所認(rèn)同,符合大多數(shù)主體利益、需要的理性;其次就是實(shí)踐性,它以主體的需要為基礎(chǔ),以主體間性為核心,是“以人為本”的主觀與客觀的統(tǒng)一。共同實(shí)踐理性體現(xiàn)在一個(gè)具體的共同標(biāo)準(zhǔn),也即是建立在特定社會(huì)價(jià)值觀、文化觀社會(huì)觀為基礎(chǔ)的規(guī)則文明。規(guī)則文明是人對(duì)社會(huì)關(guān)系的創(chuàng)造及成果結(jié)晶,其公共性的具體內(nèi)容是人對(duì)社會(huì)關(guān)系的建構(gòu)、改善。現(xiàn)代競賽規(guī)則就是以“公平、公開、公正”的制度規(guī)則來規(guī)范體育競賽活動(dòng)正常運(yùn)行的文明形態(tài)[8]。確定性的競賽規(guī)則,保障參與主體及其所屬團(tuán)體的行為活動(dòng)有確定性的預(yù)期,最大程度地避免不確定性和隨意性。競賽規(guī)則的主體性原則、利益原則、競爭原則等規(guī)則體現(xiàn)了豐富的以人為本的內(nèi)涵,這與體育競賽的內(nèi)在要求相適應(yīng),也體現(xiàn)了馬克思關(guān)于人的全面自由發(fā)展的最高境界。因此,在建構(gòu)競賽規(guī)則過程中,應(yīng)注重競賽規(guī)則與文化內(nèi)涵的互相契合,在以人為本的和諧社會(huì)中鼓勵(lì)公平、公正、公開的競爭文化。
體育的最終價(jià)值是為了人的發(fā)展,如果把人的需要置之不理,一味地追求商業(yè)價(jià)值,為了勝利而不惜一切,濫用和興奮劑,最終將是對(duì)人性的抹殺[9]。在競賽規(guī)則的制約下,不斷實(shí)現(xiàn)參與者之間關(guān)系的合理化、組織化、有序化。在古希臘甚至是中世紀(jì)以來的西方競技體育的競賽規(guī)則的產(chǎn)生、發(fā)展帶有更多的自發(fā)性,但隨著時(shí)間推移,自覺建構(gòu)、完善各個(gè)項(xiàng)目的競賽規(guī)則,成為體育競賽發(fā)展從自在走向自為的重要內(nèi)容。體育競賽與社會(huì)發(fā)展一樣是以規(guī)則建構(gòu)、規(guī)則轉(zhuǎn)換為核心的利益交往、意義交往與規(guī)則交往的良性互動(dòng)。社會(huì)越發(fā)展,規(guī)則的重要性越突出,是否具有規(guī)則意識(shí),能否自覺推動(dòng)社會(huì)規(guī)則的完善與轉(zhuǎn)換是衡量社會(huì)發(fā)展自覺程度的重要標(biāo)準(zhǔn);自覺推動(dòng)規(guī)則轉(zhuǎn)換是人的能動(dòng)性、創(chuàng)造性、社會(huì)發(fā)展自覺性的重要體現(xiàn)。
4.2 尊重共同的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)
體育競賽規(guī)則促進(jìn)和提高了競技運(yùn)動(dòng)的發(fā)展水平,“公平競爭、公正競賽”已成為當(dāng)今世界競技比賽的一個(gè)基本原則。無論是古老的拳擊、轉(zhuǎn)瞬間決出勝負(fù)的“飛人大戰(zhàn)”,還是優(yōu)雅的藝術(shù)體操,規(guī)則程序都非常完備和精細(xì);從競賽參與者來看,無論是運(yùn)動(dòng)員、裁判員,還是官員、志愿者,都有嚴(yán)格明確的規(guī)范要求,甚至現(xiàn)場觀眾也有必須遵守的“觀眾規(guī)則”;競賽規(guī)則的有它明確的約束力,競賽場上,沒有絕對(duì)的權(quán)力和權(quán)威,要說有,那就是競賽規(guī)則,裁判只是競賽規(guī)則的化身,受托臨場執(zhí)行規(guī)則,而裁判員的執(zhí)法也絕非隨心所欲,更不允許褻瀆規(guī)則,違背公平與公正的原則。同時(shí),他們既要接受來自組委會(huì)、現(xiàn)場觀眾、新聞媒體等諸多方面的監(jiān)督,也要接受裁判委員會(huì)本身的制約,一旦出現(xiàn)偏袒或不公,還要被追究責(zé)任,甚至受到處罰。而對(duì)運(yùn)動(dòng)員來說,不管你是無名小卒,還是耀眼的明星,都必須嚴(yán)守規(guī)則,如果違反則要毫無例外地受到處罰。以上種種,都讓我們能夠感受到規(guī)則的無上權(quán)威和力量。
運(yùn)動(dòng)競賽規(guī)則是一種特殊的群體規(guī)范。競賽規(guī)則是現(xiàn)代體育的有機(jī)部分,是體育文明的制度化產(chǎn)物。它與其他的社會(huì)規(guī)范和群體規(guī)范相比,其特殊之處在于,它適合的人群主要是指文明所說的參與者,競賽規(guī)則是針對(duì)這些參與運(yùn)動(dòng)比賽的特殊人群而制定的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。從競賽規(guī)則的適用性來看,競賽規(guī)則往往對(duì)運(yùn)動(dòng)競賽的參與者行為進(jìn)行規(guī)范性約束,在執(zhí)行過程中,既具有普遍性,又具有具體性。那就是,它們一經(jīng)制訂出來,在類似的運(yùn)動(dòng)競賽中,就有類似的競賽規(guī)則。然而,根據(jù)比賽情況和參與者水平層次的差異,執(zhí)行的標(biāo)準(zhǔn)也有可能會(huì)有所不同。
事實(shí)上,體育競賽活動(dòng)的參與主體是人,不管是運(yùn)動(dòng)員、教練員還是裁判員或者管理者都各有其權(quán)利和義務(wù)。他們參與競賽活動(dòng)的前提是平等的。作為主體的人參與競賽活動(dòng)必然有其身心的需要和對(duì)一定利益的追求,參與主體也希望通過競賽活動(dòng)實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值,而這一切行為方式都是在主體與主體之間在交往、競爭與合作中發(fā)生的。競賽規(guī)則在起源上是主體在交往過程中的產(chǎn)物,同時(shí)競賽規(guī)則又是主體間相互競爭、合作的交往前提。當(dāng)行為主體參與現(xiàn)實(shí)的體育競賽時(shí),首要的行動(dòng)就是適應(yīng)已有的競賽規(guī)則,或者不參與競賽,想?yún)⑴c必須遵守規(guī)則。從價(jià)值論上來看,競賽規(guī)則為社會(huì)群體規(guī)范樹立了典范的作用。社會(huì)良性、有效地運(yùn)作必須要社會(huì)成員遵守共同的社會(huì)規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。
4.3 和諧文化環(huán)境的生成
體育競賽源于人類對(duì)和諧的追求。古希臘時(shí)代在“圣神休戰(zhàn)月”舉行的古代奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)就是最好的例證,它通過和平來實(shí)現(xiàn)城邦之間的和諧。現(xiàn)代競技運(yùn)動(dòng),尤其是現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)通過體育競賽的方式把不同民族、不同信仰、不同文化的人們緊密地連接在一起?，F(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)之父顧拜旦先生恢復(fù)古代奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的目的是希望借助古希臘的文明來教育和培養(yǎng)青年,傳播真誠、友誼、和平,建立理性和諧的社會(huì)?！秺W林匹克》明確地將公平競爭列為奧林匹克精神的重要內(nèi)容。二十世紀(jì)九十年代成立的“以弘揚(yáng)體育道德價(jià)值與功能,捍衛(wèi)體育精神――公平競爭原則”為宗旨的公平競爭國際委員會(huì),旨在抵制體育競賽中泛濫的混亂和保留、強(qiáng)化公平競爭意識(shí)?，F(xiàn)代奧林匹克會(huì)通過費(fèi)厄潑賴(Fair Play)來教育青年,運(yùn)動(dòng)場上,人人平等,自由競爭,公平獲勝。不允許通過不正當(dāng)?shù)氖侄?不允許投機(jī)取巧,只能心悅誠服地接受比賽結(jié)果,努力在新的競賽中趕超。體育帶來的競爭不是破壞性的競爭,而是友好的、和平的、團(tuán)結(jié)的競爭。國際體育賽場成為一個(gè)國家升起國旗而不會(huì)招致其他國家反感的場所,也成為倡導(dǎo)人類心靈健康的精神祭壇。倡導(dǎo)公平競爭、遵紀(jì)守法,這是體育競賽對(duì)促進(jìn)社會(huì)和諧所做的貢獻(xiàn)。
競賽規(guī)則是體育不可分割的組成部分,也是實(shí)現(xiàn)公平競爭的基礎(chǔ)。規(guī)則成為公平競爭精神的體現(xiàn),規(guī)則也為裁判員進(jìn)行裁決提供依據(jù)。規(guī)則的合理性、科學(xué)性、恒常性使規(guī)則具有了權(quán)威性,同時(shí)也使競賽規(guī)則成為體育競賽中“公平、公開、公正”的標(biāo)志。在直接而劇烈的身體對(duì)抗和比賽中,運(yùn)動(dòng)員的身體、心理和道德得到良好的鍛煉與培養(yǎng),觀眾也得到感官上的娛樂享受和潛移默化的教育,而比賽始終離不開“公開、公平、公正”這一剛性的游戲原則。“公平競爭”的體育原則所倡導(dǎo)的正是建立和遵循公開公平和公正的體育競賽規(guī)則。競賽規(guī)則如同法律一樣調(diào)整著參與主體間的相互關(guān)系,也潛移默化地培養(yǎng)著人們的規(guī)則意識(shí)?！肮礁偁帯弊鳛轶w育競賽的理想追求,只有通過規(guī)則的權(quán)威才能使所有參與主體達(dá)到本質(zhì)意義上的公正,從而維護(hù)社會(huì)關(guān)系的和諧。體育在實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)人的規(guī)則、規(guī)范意識(shí),增強(qiáng)全社會(huì)的法律觀念和法制意識(shí)方面發(fā)揮了重要的示范作用[10]。體育競賽所倡導(dǎo)的廣泛參與、交流、積極合作的大眾精神和集體歸宿感,與社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)的要求相一致。通過交流洽作,取長補(bǔ)短,尋求共同發(fā)展,彌補(bǔ)由于差異等原因造成的失衡,逐步達(dá)到共同參與、均衡發(fā)展、共享發(fā)展成果的和諧社會(huì)目標(biāo)。
5 結(jié) 論
競賽規(guī)則是體育競賽不可分割的組成部分,也是實(shí)現(xiàn)公平競爭的基礎(chǔ)。規(guī)則成為公平競爭精神的體現(xiàn),競賽規(guī)則是體育競賽中“公平、公開、公正”原則的標(biāo)志。競賽規(guī)則建構(gòu)所應(yīng)生成的以人為本文化環(huán)境,只有通過規(guī)則的權(quán)威才能使所有參與主體達(dá)到本質(zhì)意義上的公正,從而維護(hù)參與主體間關(guān)系的和諧。這不僅是文化本質(zhì)的必然追求與具體體現(xiàn),而且對(duì)于構(gòu)建民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)具有一定的理論與現(xiàn)實(shí)意義。
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關(guān)鍵詞：SIDE；去個(gè)性化；匿名性；社會(huì)認(rèn)同；社會(huì)分類
分類號(hào)：B849：C91
1.引言
去個(gè)性化理論(Deindividuation Theory)是社會(huì)心理學(xué)者描述群體中個(gè)體心理與行為的理論，它起源于一個(gè)多世紀(jì)前的歐洲社會(huì)學(xué)理論。以往的研究認(rèn)為，去個(gè)性化是個(gè)人在群體中感到個(gè)體性的喪失，降低了對(duì)行為的覺察和控制，從而產(chǎn)生個(gè)人單獨(dú)活動(dòng)時(shí)不會(huì)出現(xiàn)的行為，即以非典型的、反規(guī)則的方式行動(dòng)(Postmes，2005)。盡管去個(gè)性化理論引發(fā)了大量研究，但支持該理論的證據(jù)很少。Reicher，Spears和Postmes(1995)從社會(huì)認(rèn)同和社會(huì)分類的觀點(diǎn)出發(fā)，指出在去個(gè)性化狀態(tài)下個(gè)體并非喪失自我，而是因?yàn)槿藗兊淖晕覐膫€(gè)人認(rèn)同水平轉(zhuǎn)移到社會(huì)認(rèn)同水平，從而表現(xiàn)出更多地遵守群體規(guī)則的行為。以此為主線，Reicher等人提出“去個(gè)性化效應(yīng)的社會(huì)認(rèn)同模型”(Social Identity Model of Deindividuation Effects，SIDE)。這一模型不僅合理解釋了傳統(tǒng)去個(gè)性化理論不一致的研究結(jié)果，而且在其他領(lǐng)域也得到了拓展和應(yīng)用。
2.去個(gè)性化理論的淵源與發(fā)展
2.1理論淵源
去個(gè)性化理論起源于1895年法國社會(huì)學(xué)家Gustave Le Bon對(duì)群眾的研究。他在著作《烏合之眾》中詳細(xì)描述了個(gè)體浸入到群體之后的轉(zhuǎn)變。LeBon認(rèn)為，在個(gè)人組成的集合體里，所有人的思想、情感沿著同一方向發(fā)展，使個(gè)體的個(gè)性消失，集體心理得以形成。這種集體心理具有本能的性質(zhì)，受到群體心理一致性規(guī)律的支配。這樣，該集合體便發(fā)展成為一種組織化的群眾，Le Bon稱之為“心理上的群眾”(psychological crowd)。心理上的群眾具有獨(dú)立個(gè)體所不具有的特點(diǎn)，這些特點(diǎn)的產(chǎn)生由三個(gè)原因決定：匿名性(anonymity)、情緒和行為的感染性及易受暗示性。因此，群體中的個(gè)體表現(xiàn)出了種種主要特點(diǎn)，如個(gè)體有意識(shí)的人格消失，無意識(shí)的人格占主導(dǎo)地位；通過暗示與感染，個(gè)體的觀念和情感在同一方向上發(fā)生轉(zhuǎn)變；同時(shí)，個(gè)體傾向于將他人暗示的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆?dòng)等等。在這種情況下，個(gè)體已不再是他自己，而成為一部不受自己意志控制的機(jī)器(引自周曉虹，2007)。
2.2去個(gè)性化理論的發(fā)展
1952年，F(xiàn)estinger,Pepitone和Newcomb借鑒Le Bon的核心觀點(diǎn)，第一次將“去個(gè)性化”概念引入心理學(xué)。他們在研究中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)群體中的人們沒有以個(gè)體形式被注意時(shí)，去個(gè)性化現(xiàn)象就會(huì)發(fā)生。個(gè)體在群體中的這種匿名性減少了行為的內(nèi)部限制，增加了抑制解除行為(disinhibited behavior)，即在一般情況下由于社會(huì)規(guī)范、個(gè)人評(píng)價(jià)等因素的約束而受到抑制的行為，如反規(guī)則、等行為的表現(xiàn)(Festinger et al.，1952)。和Le Bon一樣，F(xiàn)estinger等人強(qiáng)調(diào)了去個(gè)性化是個(gè)體浸入到群體之后喪失了個(gè)體性，但是他們并不認(rèn)為喪失的個(gè)體性被群體心理所替代，也否認(rèn)由這種群體心理繼而導(dǎo)致非理性的群體行為。相反，他們認(rèn)為喪失個(gè)體性才是行為失控的原因，使個(gè)體從內(nèi)在的道德束縛中釋放出來。
Festinger關(guān)于去個(gè)性化的闡述存在許多模糊之處，比如產(chǎn)生去個(gè)性化狀態(tài)的前置變量是什么，去個(gè)性化又將導(dǎo)致何種行為等。為此，Zimbardo(1969)進(jìn)一步研究了導(dǎo)致去個(gè)性化及相關(guān)行為的前置變量，其中最重要的變量包括：匿名性，個(gè)體責(zé)任喪失，喚醒，感覺超負(fù)荷，新的或無組織情境，行為卷入以及服用改變意識(shí)的物質(zhì)。去個(gè)性化的本質(zhì)是，個(gè)體在這些條件下減少了自我觀察和自我評(píng)價(jià)，從而導(dǎo)致行為控制力的減弱。Zimbardo認(rèn)為，從社會(huì)角度來說，去個(gè)性化行為是對(duì)已建立的合理社會(huì)規(guī)則的違背；從行為者的角度來說，去個(gè)性化行為是情緒化、沖動(dòng)、不理智和退化的。去個(gè)性化行為一旦發(fā)生。就能無視情境，并且自我增強(qiáng)，因此很難終止。
Zimbardo的觀點(diǎn)引發(fā)了心理學(xué)家的研究，結(jié)果是支持和反對(duì)的證據(jù)都有(Donnerstein et al.，1972；Diener，1976)。Diener指出這些研究結(jié)論不一致的原因是研究者忽視了去個(gè)性化的內(nèi)部心理過程，于是他借鑒Duval和Wicklund的“客觀自我覺察”(objective self-awareness)這一概念，對(duì)去個(gè)性化理論進(jìn)行了重構(gòu)(Diener，1977；Diener，1979；Diener et al.，1980)。高客觀自我覺察的狀態(tài)下，個(gè)體的注意力指向內(nèi)部，對(duì)行為進(jìn)行積極監(jiān)控和自我調(diào)節(jié)；低客觀自我覺察的狀態(tài)下，個(gè)體注意力指向外部，行為的監(jiān)控和自我調(diào)節(jié)幾乎終止，行為受外部因素控制。許多因素能夠降低客觀自我覺察的水平，如浸入到群體，認(rèn)知能力超負(fù)荷，注意的外部聚焦等。因此，Diener將去個(gè)性化定義為：群體成員對(duì)自身個(gè)體性的覺察以及對(duì)自己行為的監(jiān)控受到阻礙的狀態(tài)。在這種情況下，個(gè)體變成了刺激，反應(yīng)的有機(jī)體，而降低了有意識(shí)的自我監(jiān)控和調(diào)節(jié)。
Diener等人用經(jīng)典實(shí)驗(yàn)范式考察了去個(gè)性化的條件及自我覺察的調(diào)節(jié)作用，典型的是關(guān)于“萬圣節(jié)兒童偷竊行為”的研究(Beaman et al.。1979)。但這類研究受到了其他人的質(zhì)疑，主要原因是減弱的自我覺察和反規(guī)則行為之間的關(guān)系并不一致。Prentice-Duma和Rogers(1982)拓展了Diener的觀點(diǎn)，提出“分化的自我覺察理論”(differential self-awarenesstheory)，區(qū)分了公眾的自我覺察(public self-awareness)和個(gè)人的自我覺察(private self-awareness)。前者指個(gè)體關(guān)注他人對(duì)自己的評(píng)價(jià)，后者與Diener提出的概念相同，是指個(gè)體關(guān)注和調(diào)控自身行為。某些特定的線索將影響這兩種自我覺察：“責(zé)任性線索”(accountability cues)，如匿名和責(zé)任分散，能降低個(gè)體的公眾自我覺察水平，使個(gè)體忽視他人和社會(huì)評(píng)價(jià)，做出抑制解除行為；而“注意性線索”(attentional cues)。如群體凝聚力和生理喚醒，能夠轉(zhuǎn)移個(gè)體對(duì)自身的注意，從而降低個(gè)體
對(duì)內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)的依賴，增加對(duì)外部線索的反應(yīng)。Prentice-Durm等認(rèn)為，公眾的自我覺察水平的降低并不是去個(gè)性化，因?yàn)閭€(gè)體在這種情況下仍可以清晰的覺察自己的行為。相反，個(gè)人的自我覺察水平的降低才是去個(gè)性化，此時(shí)個(gè)體不會(huì)覺察到自己的思想、情緒和其他內(nèi)部過程，其行為受外部線索調(diào)節(jié)。這就細(xì)化了Diener有關(guān)自我覺察的論述。
2.3對(duì)去個(gè)性化理論的質(zhì)疑
Reicher、Postmes和Spears(1995)對(duì)去個(gè)性化理論進(jìn)行了總體評(píng)價(jià)，認(rèn)為它們都包含一些共同的核心因素。首先，概念中都包含“自我喪失或分隔”之義，即一個(gè)人失去自我調(diào)控：其次，都認(rèn)為群體是去個(gè)性化的前置變量之一，群體顛覆了自我、理智和行為控制。再次，認(rèn)為去個(gè)性化將導(dǎo)致抑制解除行為。然而，許多研究都不支持這一理論甚至報(bào)告了相反的結(jié)果(Poslanes＆Spears，1998)。Postmes和spears(1998)對(duì)有關(guān)去個(gè)性化的60項(xiàng)研究進(jìn)行了元分析，結(jié)果發(fā)現(xiàn)：(1)匿名、群體規(guī)模、責(zé)任分散等去個(gè)性化操作對(duì)反規(guī)則行為的影響較小。(2)作為去個(gè)性化操作與反規(guī)則行為之間的中介變量，自我覺察的效果不顯著。即不能證明去個(gè)性化操作是通過自我覺察的降低而導(dǎo)致抑制解除行為。(3)去個(gè)性化操作和情境規(guī)則(situational norm)之間的相關(guān)最顯著，即在去個(gè)性化條件下，被試更多地表現(xiàn)出與情境規(guī)則相一致的行為，而不是違反規(guī)則的行為。這與去個(gè)性化理論相矛盾。(4)對(duì)比于個(gè)體條件，在群體條件下去個(gè)性化操作與反規(guī)則行為的相關(guān)程度更高；群體規(guī)模越大，反規(guī)則行為越強(qiáng)烈。這一結(jié)果支持去個(gè)性化理論，表明去個(gè)性化是一種群體現(xiàn)象?？傊?，元分析結(jié)果顯示，并沒有足夠的證據(jù)支持去個(gè)性化理論的主要觀點(diǎn)。匿名性、群體規(guī)模和自我覺察等去個(gè)性化操作幾乎不影響那些違背一般社會(huì)規(guī)則的行為(如行為)，反而增加了個(gè)體對(duì)情境性規(guī)則的遵守。
3.SIDE的基本觀點(diǎn)及維度
3.1SIDE的基本觀點(diǎn)
Reicher等認(rèn)為，眾多去個(gè)性化研究結(jié)果的不一致，其可能的原因在于，以往的理論是基于兩個(gè)假設(shè)：(1)一個(gè)人的自我(self)是所有理的基礎(chǔ)；(2)群體阻礙了自我對(duì)個(gè)人的控制，因而群體行為總是非理性的(Reicher等人，1995)。許多心理學(xué)家都反對(duì)這種個(gè)體性的、反群體性的觀點(diǎn)，最具代表性的是社會(huì)認(rèn)同理論(SocialIdentityTheory)和自我分類理論(Self-Categorization Theory)(Brown，2000)。它們從個(gè)體的社會(huì)本質(zhì)以及個(gè)體與群體行為的關(guān)系出發(fā)，為解釋去個(gè)性化提供了新的視角。
基于此，Reicher、Postmes、Spears等提出了“去個(gè)性化效應(yīng)的社會(huì)認(rèn)同模型”(SIDE)，重新解釋去個(gè)性化現(xiàn)象。它的基本觀點(diǎn)是：一方面，去個(gè)性化不是自我的喪失，而是自我從個(gè)人認(rèn)同轉(zhuǎn)化為社會(huì)認(rèn)同，結(jié)果表現(xiàn)為對(duì)群體規(guī)則的遵守；另一方面，去個(gè)性化操作對(duì)群體成員策略性的表達(dá)認(rèn)同行為有影響。特別是面對(duì)外群體的反對(duì)時(shí)，去個(gè)性化操作將為群內(nèi)成員表達(dá)認(rèn)同行為提供“力量”(power)。這兩方面分別構(gòu)成了SIDE的認(rèn)知維度和策略維度。
3.2SIDE的認(rèn)知維度
SIDE的認(rèn)知維度直接發(fā)展了社會(huì)認(rèn)同和社會(huì)分類理論的主要觀點(diǎn)。Tajfel在20世紀(jì)70年代研究群際關(guān)系時(shí)提出社會(huì)認(rèn)同理論，指出自我是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，包括與個(gè)人特質(zhì)有關(guān)的個(gè)體認(rèn)同和與所屬群體有關(guān)的社會(huì)認(rèn)同這兩個(gè)子系統(tǒng)(張瑩瑞，佐斌，2006)。Turner的自我分類理論在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了拓展，指出自我在三種水平上進(jìn)行分類，即低水平(如我、你)、中間水平(如我們、你們)和高水平(如人類)(李春，宮秀麗，2006)。個(gè)體在群體之中并沒有失去全部的自我，而是從較低水平的認(rèn)同轉(zhuǎn)移到較高水平的認(rèn)同。這種認(rèn)同的轉(zhuǎn)移增加了社會(huì)認(rèn)同的顯著性(salience of social identity)，從而使群體成員的行為受社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)調(diào)節(jié)。
根據(jù)上述理論，SIDE認(rèn)為，當(dāng)個(gè)體在群體中、或缺乏個(gè)體線索時(shí)，去個(gè)性化操作會(huì)促進(jìn)自我從個(gè)人認(rèn)同轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)認(rèn)同，從而在認(rèn)知上增加認(rèn)同的顯著性，最終使個(gè)體表現(xiàn)符合群體規(guī)則的行為。SIDE區(qū)分了一般社會(huì)規(guī)則和具體情境(或群體)規(guī)則，強(qiáng)調(diào)去個(gè)性化狀態(tài)下的個(gè)體遵守情境(或群體)規(guī)則，但有可能違背一般的社會(huì)規(guī)則。如實(shí)驗(yàn)情境下攻擊他人是情境規(guī)則的要求，但攻擊他人不被社會(huì)規(guī)則所允許。Reicher通過實(shí)驗(yàn)研究驗(yàn)證其理論假設(shè)(Reicheret al.，1995)。他分別向理工科和社科專業(yè)學(xué)生呈現(xiàn)各自的群體規(guī)則，將被試分成群體-匿名、群體-可見、個(gè)體-匿名和個(gè)體-可見四個(gè)組，測量他們的態(tài)度行為的一致性。其中。通過指導(dǎo)語實(shí)現(xiàn)群體或個(gè)體條件的分配，給被試戴上面具并穿著統(tǒng)一的服裝實(shí)現(xiàn)匿名性操作。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，群體中的成員比單獨(dú)的個(gè)體更遵守群體規(guī)則；與個(gè)體認(rèn)同顯著的條件相比，匿名性在群體認(rèn)同顯著的條件下對(duì)被試遵守群體規(guī)則產(chǎn)生更大的影響。這表明，浸入到群體中的個(gè)體，其行為受群體規(guī)則控制，而且去個(gè)性化操作(匿名性)的效應(yīng)與個(gè)人的自我分類及認(rèn)同顯著性有關(guān)。
傳統(tǒng)的去個(gè)性化理論與SIDE的區(qū)別顯而易見，前者認(rèn)為去個(gè)性化操作減弱了自我意識(shí)和自我控制，導(dǎo)致反規(guī)則行為；后者認(rèn)為去個(gè)性化操作并非減弱自我意識(shí)，而是增加了個(gè)體對(duì)情境規(guī)則的遵守。Naoki Kugihara(2001)通過控制群體規(guī)則和規(guī)模，研究緊急情況下群體成員的逃脫行為，以此檢驗(yàn)去個(gè)性化理論和SIDE的合理性。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，不論群體成員接受的是攻擊性規(guī)則還是互規(guī)則，群體規(guī)模越大，群體成員的行為與所屬群體的規(guī)則越一致；在群體規(guī)則形成過程中，群體成員并非無意識(shí)的接受即時(shí)可得的規(guī)則線索，而是有意識(shí)的對(duì)規(guī)則線索進(jìn)行組織，最終表現(xiàn)出與規(guī)則一致的行為。研究結(jié)果為SIDE的合理性提供了依據(jù)。
3.3SIDE的策略維度
SIDE的認(rèn)知維度表明，去個(gè)性化操作通過顯著的社會(huì)認(rèn)同來增強(qiáng)個(gè)體對(duì)規(guī)則的遵守。但是要表達(dá)符合群體規(guī)則的行為，僅有明顯的社會(huì)認(rèn)同是不夠的，尤其是當(dāng)群體成員面對(duì)強(qiáng)大的外群體，并且群體規(guī)則被外群成員所反對(duì)時(shí)，群體規(guī)則行為的表達(dá)就有可能受到阻礙。因此群體成員就需要某種“力量”促進(jìn)群體規(guī)則行為的表達(dá)，去個(gè)性化操作在某種程度上能夠提供這種“力量”。也就是說，當(dāng)個(gè)體有明顯的社會(huì)認(rèn)同時(shí)，去個(gè)性化操作將影響認(rèn)同行為的表達(dá)，這就是SIDE的策略維度。據(jù)此可以推測：對(duì)外群體成員可見時(shí)，人們將減少與群內(nèi)規(guī)則一致卻受外群體反對(duì)的行為；相反，對(duì)內(nèi)群體成員可見時(shí)，人們將增加與群內(nèi)規(guī)則一致卻受外群體反對(duì)的行為。
Reicher等人的系列實(shí)驗(yàn)研究以外群體為參考，考察了群體認(rèn)同顯著性和對(duì)外群體匿名性這兩個(gè)變
量的效應(yīng)。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，對(duì)外群體成員可見的個(gè)體會(huì)避免做出受外群體反對(duì)的行為，這驗(yàn)證了策略維度的假設(shè)(Reicher et al.，1995)。最近的研究表明，對(duì)群內(nèi)成員可見的個(gè)體也會(huì)有策略性的認(rèn)同行為表現(xiàn)。如Barrcto和Ellemers(2000)發(fā)現(xiàn)，與對(duì)群內(nèi)成員匿名的條件相比，群體中的低認(rèn)同者在對(duì)群內(nèi)成員可見的條件下更遵守群體規(guī)則。這說明對(duì)群內(nèi)成員可見會(huì)增加個(gè)體(特別是群體中的低認(rèn)同者)遵守群體規(guī)則的行為。
總的來說，SIDE包括認(rèn)知和策略兩個(gè)維度，分別與自我分類和自我表達(dá)有關(guān)；SIDE分析了促進(jìn)或阻礙這兩方面的條件，尤其以匿名性條件的研究最為廣泛。SIDE不僅合理的解釋了傳統(tǒng)去個(gè)性化理論不一致的研究結(jié)果，而且它通過分析具體條件下個(gè)體與群體的關(guān)系來理解群體心理和行為，從而能夠在更加廣泛的領(lǐng)域中得到驗(yàn)證和應(yīng)用。
4.SIDE的拓展與應(yīng)用
SIDE在不同領(lǐng)域內(nèi)得到了拓展和應(yīng)用。最主要的有兩支，其一是利用現(xiàn)代技術(shù)，如計(jì)算機(jī)媒介溝通(Computer-Mediated Communication，CMC)，探索個(gè)體在去個(gè)性化條件下(匿名性)的社會(huì)認(rèn)同和行為表現(xiàn)。其二是延續(xù)過去群眾心理學(xué)思想，結(jié)合公開或匿名條件，探究在群內(nèi)和群際條件下認(rèn)同行為的表達(dá)，拓展SIDE的策略維度(Levine，2000)。
4.1CMC中的去個(gè)性化
CMC是指憑借計(jì)算機(jī)等科技媒體進(jìn)行的溝通。相對(duì)于面對(duì)面交流，它最大的特點(diǎn)是具有匿名性。過去人們認(rèn)為，CMC的匿名性一方面將個(gè)體從面對(duì)面的社會(huì)交流的束縛中釋放出來，使個(gè)體不受社會(huì)規(guī)則的控制；另一方面又讓人們彼此疏遠(yuǎn)，使人與人之間產(chǎn)生隔閡(Christopherson，2007)。SIDE反對(duì)這種觀點(diǎn)(Spears et al.，2002)。Spears等人的早期研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)個(gè)體有高社會(huì)認(rèn)同或者低個(gè)人認(rèn)同時(shí)，CMC的匿名性將增強(qiáng)個(gè)體對(duì)社會(huì)規(guī)則的遵守(Spears et al.，1990)。Postmes等人采用啟動(dòng)范式形成群體規(guī)則，發(fā)現(xiàn)CMC中匿名的群體成員在任務(wù)解決中表現(xiàn)更多與啟動(dòng)規(guī)則一致的行為(Postmes etal.，2001)。近期研究還發(fā)現(xiàn)，在CMC中，匿名和個(gè)體性的減弱使交流從個(gè)體水平轉(zhuǎn)變?yōu)槿后w水平，而這種群際交流將增加刻板印象和偏見，產(chǎn)生內(nèi)群體吸引和外群體拒絕，從而強(qiáng)化了群際邊界(Lea etal.，2001)。這些結(jié)果表明，CMC中的匿名性并沒有將個(gè)體與群體分離，反而加強(qiáng)了群體對(duì)個(gè)體的影響，產(chǎn)生了群體規(guī)則遵守、群體吸引，刻板印象和群際差異等效果，驗(yàn)證和拓展了SIDE認(rèn)知維度的觀點(diǎn)。
近年來，SIDE的策略維度也開始在CMC中得到關(guān)注，即個(gè)體如何策略性的利用CMC的匿名性以做出相應(yīng)的行為。Spears(2002)等人發(fā)現(xiàn)，劣勢群體成員利用CMC的匿名性抵制強(qiáng)大的優(yōu)勢群體，但這種行為要在符合劣勢群體規(guī)則的條件下才會(huì)發(fā)生。Flannigan(2002)發(fā)現(xiàn)在CMC交流環(huán)境中，男性傾向于減少匿名性，而女性傾向于保持匿名性。因?yàn)樵陔娔X技術(shù)的使用中，男性是更為強(qiáng)勢的群體，所以女性策略性的利用CMC的匿名性以維持與男性地位平等。Coffey和Woolworth(2004)比較了在匿名的網(wǎng)上論壇和公開集會(huì)條件下，個(gè)體對(duì)罪犯的態(tài)度表達(dá)上的差異。他們發(fā)現(xiàn)，在匿名的網(wǎng)絡(luò)論壇中，個(gè)體對(duì)罪犯表達(dá)了更多的偏見、憎恨和報(bào)復(fù)，然而在公開集會(huì)中，這些陳述顯著減少。SIDE可以解釋這種差異，因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)論壇的規(guī)則支持個(gè)體表達(dá)憎恨、報(bào)復(fù)的態(tài)度，而網(wǎng)絡(luò)中的匿名性又加強(qiáng)了人們對(duì)這一規(guī)則的遵守；。但是在公開集會(huì)的條件下，人們遵守的是保守的社會(huì)規(guī)則，因此對(duì)罪犯的評(píng)價(jià)趨于緩和。這也說明，即使是行為，只要它符合群體規(guī)則，匿名性等去個(gè)性化操作將會(huì)促進(jìn)群體成員表達(dá)這種行為。
4.2認(rèn)同行為表達(dá)
SIDE的策略維度關(guān)注的是去個(gè)性化操作(主要是匿名性)對(duì)群體成員行為的影響。Klein(2007)等人在最近的研究中拓展了SIDE策略維度的內(nèi)容。他們不僅考慮了有無觀眾在場時(shí)個(gè)體認(rèn)同行為的表達(dá)，也探討了個(gè)體如何通過有策略的認(rèn)同表現(xiàn)(identityperformance)來影響觀眾，反哺社會(huì)認(rèn)同。所謂認(rèn)同表現(xiàn)，是個(gè)體故意表現(xiàn)或抑制與規(guī)則相關(guān)的行為，而這種行為通常與明顯的社會(huì)認(rèn)同有關(guān)。認(rèn)同表現(xiàn)有兩個(gè)功能：認(rèn)同鞏固(identityconsolidation)和認(rèn)同動(dòng)員(identity mobilization)。前者是指證明、遵守或加強(qiáng)個(gè)體或群體認(rèn)同，后者是指勸說、指導(dǎo)或鼓動(dòng)群體成員采取具體的行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)群體目標(biāo)。Klein等人還分別在群內(nèi)和群際水平上，探究了匿名性對(duì)認(rèn)同鞏固和認(rèn)同動(dòng)員這兩個(gè)功能的影響。通過這兩個(gè)功能，認(rèn)同表現(xiàn)在解釋和協(xié)調(diào)社會(huì)行為中扮演了重要的角色，并且可以在合適的條件下用于建立社會(huì)認(rèn)同。Klein等人從認(rèn)同行為的概念、功能、發(fā)生條件上充實(shí)了SIDE策略維度的內(nèi)容，更重要的是，他們構(gòu)建了社會(huì)情境、社會(huì)認(rèn)同以及認(rèn)同表現(xiàn)三者之間的相互關(guān)系，從而在一定程度上為理解SIDE各維度的關(guān)系提供了依據(jù)。
5.小結(jié)與展望
5.1小結(jié)
SIDE為理解去個(gè)性化現(xiàn)象提供了新的視角，它與傳統(tǒng)去個(gè)性化理論的區(qū)別主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：其一是去個(gè)性化發(fā)生的條件或去個(gè)性化操作。去個(gè)性化理論探究了許多外部條件，而SIDE主要關(guān)注視覺上的匿名性；其二是去個(gè)性化發(fā)生的機(jī)制。在去個(gè)性化理論中，去個(gè)性化發(fā)生的機(jī)制是自我意識(shí)、自我控制力等自我功能的喪失，而在SIDE中是個(gè)體的社會(huì)認(rèn)同及其顯著性；其三是去個(gè)性化行為。去個(gè)性化理論關(guān)注的是反規(guī)則、行為，而SIDE認(rèn)為這種行為是對(duì)情境(或群體)規(guī)則的遵守，并且這種行為的表現(xiàn)具有策略性?？傮w來看，去個(gè)性化理論側(cè)重于從個(gè)體心理的角度研究去個(gè)性化現(xiàn)象，群體是個(gè)體的影響因素；而SIDE從個(gè)體與群體或群際之間的關(guān)系解釋這一現(xiàn)象，更能揭示去個(gè)性化的社會(huì)心理實(shí)質(zhì)。同時(shí)，SIDE將去個(gè)性化行為看作是群體規(guī)則的表現(xiàn)，而不是具有本能性質(zhì)的被抑制行為的釋放，這就使人們能夠在更廣闊的領(lǐng)域內(nèi)研究去個(gè)性化現(xiàn)象。
SIDE也發(fā)展了自我分類理論。首先，SIDE可以看作是自我分類理論的具體應(yīng)用。SIDE的研究證明，與群體中的個(gè)體相比，單獨(dú)的個(gè)體在去個(gè)性化條件下能同樣地甚至更多地遵守規(guī)則。因?yàn)閭€(gè)體的自我中融合了個(gè)性和社會(huì)性，去個(gè)性化條件不僅實(shí)現(xiàn)了個(gè)性向社會(huì)性的轉(zhuǎn)化，而且使之得到進(jìn)一步加強(qiáng)。其次，SIDE拓展了自我分類理論。后者過于認(rèn)知化，主要關(guān)注社會(huì)情境中什么樣的自我得到表達(dá)以及這些行為背后的動(dòng)機(jī)，并未考慮在特定的社會(huì)關(guān)系中，社會(huì)認(rèn)同的積極應(yīng)用和表現(xiàn)方式。SIDE從自我分類的認(rèn)知顯著性和認(rèn)同表現(xiàn)的策略性分析群體成員的行為，視角更全面。
5.2展望
