時間：2023-03-17 18:06:28
序論：在您撰寫大眾哲學(xué)論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
哲學(xué)大眾化主要說的是將理論以各種形式普及到群眾當(dāng)中，讓理論與人們生活緊密地聯(lián)系在一起，馬克思理論普及的手段有理論宣傳、理論普及等。有很多學(xué)者對大眾化闡述了自己的觀點，比如說黃明理認(rèn)為大眾化并不只是簡單地將外在的理論轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的信仰，而是要深度地挖掘并展示將要大眾化對象的本身魅力;尚慶飛認(rèn)為哲學(xué)大眾化是哲學(xué)的基本原理由抽象到具體或由深奧到通俗的過程，它決定了中國未來發(fā)展命運?？偟膩碚f，哲學(xué)大眾化包含幾個層面的含義，即理論層面、理論與群眾的關(guān)系層面、理論與實踐關(guān)系層面［2］。
2．哲學(xué)大眾化的緊迫性和實現(xiàn)路徑、方法
2．1哲學(xué)大眾化的緊迫性
我國社會正處在社會轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期，而且實現(xiàn)經(jīng)濟全球化也是我國的重要社會目標(biāo)之一，這些都凸顯了哲學(xué)大眾化的必要性和迫切性。但是由于哲學(xué)難懂，而且在一定程度上脫離實際，所以哲學(xué)大眾化的實現(xiàn)存在一定的挑戰(zhàn)。在國內(nèi)很多青年不熱愛哲學(xué)、普通群眾不懂哲學(xué)，這使得中國哲學(xué)越來越受冷落，而最終導(dǎo)致越來越多的人不理解哲學(xué)，很多人慢慢地出現(xiàn)了信仰危機，出現(xiàn)這種情況的原因有很多，其中包括了很多人沒有把哲學(xué)看作為真正的哲學(xué);其中也包含了中國的歷史因素。有研究人員對當(dāng)代理論教育教材進行分析，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)階段的教材還存在需要改進的地方，這些問題都極大地削弱了的指導(dǎo)意義，所以必須加快哲學(xué)大眾化的進程［3］。
2．2哲學(xué)大眾化的實現(xiàn)方法和路徑
方法和路徑是推行大眾化的關(guān)鍵，而哲學(xué)在不同國家推行時所采用的方法是有所區(qū)別的。有學(xué)者認(rèn)為，在采用推行哲學(xué)大眾化時不能太傳統(tǒng)，可以更好地利用現(xiàn)代傳媒手段，不能只是采用單一的方法來推行哲學(xué)大眾化，而要采用綜合的、有效的手段;還有學(xué)者認(rèn)為要想推行哲學(xué)大眾化就需要加深對大眾化的了解，這樣可以更好地拓展哲學(xué)的包容性;還有學(xué)者指出要想更好地實現(xiàn)哲學(xué)大眾化就要做好具體的事，比如說用具體的、大眾的、通俗的語言來詮釋抽象理論;同時還要以大眾化的哲學(xué)來指導(dǎo)實踐，這樣才能更好地將哲學(xué)與實踐更好地結(jié)合起來;而且要盡可能地采用多種多樣的哲學(xué)普及和宣傳方式。另外，還有學(xué)者認(rèn)為推行哲學(xué)大眾化需要以中國國情為基礎(chǔ)?？傊菩姓軐W(xué)大眾化的途徑和方法歸結(jié)為四個方面，即加工理論，讓群眾更好地掌握;調(diào)動群眾積極性，讓群眾更多的參與;恰當(dāng)?shù)剡x擇宣傳方法，讓理論與群眾更好地融合;建立有效的運轉(zhuǎn)機制。只有做好這幾方面的工作，才能最終實現(xiàn)哲學(xué)大眾化。
3．哲學(xué)大眾化應(yīng)注意的問題
實現(xiàn)哲學(xué)大眾化具有很大的難度，這是一個很漫長的過程。為了能夠更加順利地實現(xiàn)哲學(xué)大眾化就需要注意一些問題。很多學(xué)者對此都做出了闡述，孫亮認(rèn)為在推行哲學(xué)大眾化時要注意增強哲學(xué)的說服力;而且在哲學(xué)大眾化推行過程中要更加注重群眾的自覺內(nèi)化;同時還要注重哲學(xué)通俗讀物的建設(shè)、深化哲學(xué);郭建寧認(rèn)為在推行哲學(xué)大眾化過程中一定要防止庸俗化，這就需要掌握哲學(xué)大眾化發(fā)展的邏輯;而且在推行哲學(xué)大眾化時要注重其與時代特征和社會現(xiàn)實的緊密結(jié)合;同時還需要注意加強哲學(xué)的學(xué)術(shù)質(zhì)量管理。總之，在推行哲學(xué)大眾化過程中有很多需要注意的問題，只有把握這些問題才能盡快地實現(xiàn)哲學(xué)大眾化［3］。
4．結(jié)語
本報訊（記者慈鑫）2009年國際博物館協(xié)會亞太分會將于12月7日~9日在東京召開年會。
日前，經(jīng)過國際博協(xié)亞太分會專家委員會多輪篩選，陜西省歷史博物館宣教部青年學(xué)者王莉的論文《傳承地緣文明遺產(chǎn)，構(gòu)建良知驅(qū)動文化———淺談21世紀(jì)國際博物館界的社會使命》脫穎而出，入選此次大會專業(yè)學(xué)術(shù)會議。
國際博協(xié)的專業(yè)學(xué)術(shù)會議是國際社會文化遺產(chǎn)保護與交流的最高殿堂，26歲的王莉成為中國大陸“80后”青年學(xué)者中獲得在這一會議上發(fā)表演講資格的第一人。
伽達默爾認(rèn)為，解釋學(xué)在本質(zhì)上是實踐的，是一種哲學(xué)，并且是一種實踐哲學(xué)。西方實踐哲學(xué)傳統(tǒng)源自亞里士多德。亞里士多德首先在區(qū)分理論哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)與實踐哲學(xué)基礎(chǔ)上，將實踐哲學(xué)作為一門學(xué)科獨立出來?！皩嵺`”（Praxis）一詞原指一切有生命體的活動，后來亞里士多德用此概念專指人的實踐行為，但又不是專指人的具體的行事，而是在不同于理論知識、技術(shù)知識的實踐知識上，將實踐看作是關(guān)于人類實際活動與生活的反思行為，以此而建立起的實踐哲學(xué)就是要通過對人類實踐行為的反思指明人類存在和生活的善的、合適的、有價值的理論基礎(chǔ)與趨向目標(biāo)。這樣一來，實踐哲學(xué)就成為了專門探討人類實際存在行為的一門理論反思性學(xué)問。與亞里士多德對實踐的理解一脈相襲，現(xiàn)代解釋學(xué)家伽達默爾明確指出，“實踐意味著所有實踐性事物，涵蓋一切人類的行為和人在世界中組織自身的全部方式”?！皩嵺`與其說是生活的動力（energe－ia），不如說是與生活相聯(lián)系的一切活著的東西，它是一種生活方式，一種被某種方式（bios）所引導(dǎo)的生活”。
伽達默爾晚年在與杜特的談話中進一步闡述了什么是實踐的含義和實踐哲學(xué)。他認(rèn)為：“首先人們必須清楚‘實踐’（Praxis）一詞，這里不應(yīng)予以狹隘的理解，例如，不能只是理解為科學(xué)理論的實踐性運用。當(dāng)然啦，我們所熟悉的理論與實踐的對立使‘實踐’與對理論的‘實踐性運用’相去弗遠(yuǎn)，而且可以肯定的是對理論的運用也屬于我們的實踐。但是，這并不就是一切。‘實踐’還有更多的意味。它是一個整體，其中包括了我們的實踐事務(wù)，我們所有的活動和行為，我們?nèi)祟惾w在這一世界的自我調(diào)整———這因而就是說，它還包括我們的政治、政治協(xié)商以及立法活動。我們的實踐———它是我們的生活形式（Lebensform）。在這一意義上的‘實踐’就是亞里士多德所創(chuàng)立的實踐哲學(xué)的主題?！庇纱朔从吵?，伽達默爾的重大理論貢獻就在于，從哲學(xué)本體論的高度將解釋學(xué)與實踐哲學(xué)統(tǒng)一起來，認(rèn)為實踐是人們的存在形式，是一個理解和確定存在本質(zhì)與意義的理論反思性活動。反觀現(xiàn)代人類文明，則可謂“生活形式”或者說“生活世界”問題叢生，危機四伏，而一切問題和危機之根源就在于傳統(tǒng)實踐智慧和實踐哲學(xué)籠罩于近代以來的以求真為特征的理論哲學(xué)之下隱而不顯甚至完全喪落，從根本上失去了關(guān)于人類行為、存在的實踐理性反思，失去了實踐哲學(xué)的引航?？茖W(xué)也成為了一種進入一個既不對人也不對神公開的未知領(lǐng)域的行動，科學(xué)的方法論研究就意味著理性的自我確信。質(zhì)言之，科學(xué)不再被視為認(rèn)知世界、把握真理的一種方式，而是從中升起了一種傲慢和自信，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)能夠把握一切、控制一切。建立在這種科學(xué)觀基礎(chǔ)上的新世界觀極大地影響了人類生活的形式和理想，“科學(xué)的技術(shù)運用漸漸地控制了文明進程和社會生活”。
在伽達默爾看來，要真正恢復(fù)對理性的信念和理性的力量，現(xiàn)在最為重要的就是重新激活和復(fù)興西方實踐哲學(xué)傳統(tǒng)，重建實踐哲學(xué)，確立起實踐理性、實踐智慧對于人類生活世界的核心地位。那么，從解釋學(xué)的這種實踐意義上又怎樣來看待中國哲學(xué)的性質(zhì)和中國實踐哲學(xué)的地位與作用呢？中國是一個歷史悠久、文化燦爛的文明國度，在人類發(fā)展史上曾譜寫過輝煌的篇章。但自近代以后，由于科技的落后和科學(xué)理論認(rèn)識的不發(fā)達，在遭致西方列強的侵占、西方強勢文明的打擊下，中國處于一種“弱勢”的求生存、求振興、求發(fā)展的漫漫征途之中，其社會發(fā)展主題就是如何才能“救亡圖存”、“富國強民”、“重塑輝煌”。顯然，要實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，這決不僅僅是一個科技發(fā)展的問題（當(dāng)然就此而言，歷來被中國傳統(tǒng)文化所視為“雕蟲小技”的科技和技藝是需要重新得到重視和大力發(fā)展的），也不僅僅是一種社會改革和社會制度的改造問題，同樣十分重要的，是一個人們擁有什么樣的哲學(xué)文化與思想觀念的問題。文化的改造、國民性的改造，這是一個民族發(fā)展的前提，也一定會作為一種理論先導(dǎo)而表現(xiàn)出它的重要作用。因此，倘若論及中國的傳統(tǒng)文化，那么，實現(xiàn)一切反封建的文化改造都是必不可少的，要大力倡導(dǎo)科學(xué)精神與民主精神。但在這種相對“弱勢”的文明發(fā)展之中，由于必須強調(diào)科技和科學(xué)理性的發(fā)展，由于必須主張反封建的經(jīng)濟工業(yè)化、全球化，所以科學(xué)精神就極易得到迅猛膨脹，在文化上，則會導(dǎo)致對中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化精神的漠視和淡忘，也將造成某些從根本上否定中國傳統(tǒng)文化的虛無主義之風(fēng)。實際上，當(dāng)現(xiàn)代科技工業(yè)化社會的技術(shù)文明弊端日益暴露之時，恰恰又讓我們需要重新去重視中國傳統(tǒng)文化，需要重新去發(fā)現(xiàn)它有可能貢獻于人類文化的獨特魅力。在歷史上，中國文化是有貢獻于西方文化的，也是對人類文明的發(fā)展起到了一定的推動作用的。在文化傳播上就有一個“東學(xué)西漸”的運動，比如儒家思想特別是孔子思想就對法國的啟蒙運動尤其是伏爾泰發(fā)生過重大影響。應(yīng)該說，中國哲學(xué)文化之所以能在西方產(chǎn)生影響，從根本上說，就在于中國哲學(xué)文化的特質(zhì)，這就是歷來貫穿于中國“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”、“史學(xué)”等學(xué)說中的“實踐哲學(xué)”。強調(diào)和研究實踐哲學(xué)是中國哲學(xué)思想的最大特色，但需要指出的是，這一特色一直沒有得到應(yīng)有重視，“實踐哲學(xué)”始終未能作為一門獨立的學(xué)科來加以研究。中國實踐哲學(xué)歷史悠久，內(nèi)容豐富，特色突出，然而，由于中國的哲學(xué)研究蘊含于“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”、“史學(xué)”和“文學(xué)”等具體人文學(xué)科之中的，也由于中國哲學(xué)作為一門獨立學(xué)科的提出完全是在西方哲學(xué)的影響下并按照西方哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論、方法論等幾大塊來整理的，所以，因為西方哲學(xué)發(fā)展史長期的對實踐哲學(xué)傳統(tǒng)的遺失也造成了人們對中國實踐哲學(xué)傳統(tǒng)研究的不足，致使“太注重形而上學(xué)意味較濃的理學(xué)，尤其是心性之學(xué)的傳統(tǒng)，而對更本源的實踐哲學(xué)的傳統(tǒng)較少涉及”?？梢哉f，在中國哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)建階段，謝無量、、馮友蘭等都是按照西方對哲學(xué)的理解及哲學(xué)的幾大塊而對存在于中國傳統(tǒng)思想中的相關(guān)內(nèi)容加以梳理和歸類而編寫出中國哲學(xué)史的，其問題在于強調(diào)共性而失去對中國哲學(xué)特色的研究和強調(diào)。正如梁啟超在《儒家哲學(xué)》中所指出的，“中國學(xué)問不然，與其說是知識的學(xué)問，毋寧說是行為的學(xué)問。中國先哲雖不看輕知識，但不以求知識為出發(fā)點，亦不以求知識為歸宿點。直譯的Philosophy，其涵義實不適于中國，若勉強借用，只能在上頭加個形容詞，稱為人生哲學(xué)。中國哲學(xué)以研究人類為出發(fā)點，最主要的是人之所以為人之道：怎樣才算一個人？人與人相互有什么關(guān)系”。正是基于這種中國傳統(tǒng)文化語境，后來馮友蘭對“哲學(xué)”也做了這樣的理解：“用中國的一句老話說，哲學(xué)可以給人一個‘安身立命之地’。
就是說，哲學(xué)可以給人一種精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。”甚至把哲學(xué)定位為精神現(xiàn)象學(xué)，而不再定位為自然現(xiàn)象學(xué)。新時期的諸多中國學(xué)者更是突出“德性”問題研究，將“德性”視為中國哲學(xué)的核心范疇和根本精神。顯然，中國哲學(xué)文化的這種特質(zhì)與伽達默爾的以思考和探究人類存在意義與行為價值為訴求的實踐智慧或者說實踐哲學(xué)具有內(nèi)在精神上的一致性、相通性。盡管有學(xué)者為了從學(xué)術(shù)形態(tài)上將明清學(xué)術(shù)與以往各個時期的學(xué)術(shù)區(qū)分開來，將其解說為“明清實學(xué)”，但這只是從理論的“實體達用”、“經(jīng)國濟世”即運用性上而言的，并沒有將實踐哲學(xué)作為一門獨立的學(xué)科加以研究，來闡明其性質(zhì)、任務(wù)、方式與目標(biāo)。從歷史上看，西方人對中國文化感興趣的或者說深受中國文化影響的，正是中國實踐哲學(xué)文化中所體現(xiàn)出的“中國智慧”，因為這種智慧恰恰是歐洲近代科學(xué)文化所缺乏的。伽達默爾曾這樣來評說西方的“科學(xué)”概念，認(rèn)為“科學(xué)概念是西方文化的特征，但如果我們把西方文化與偉大的高度發(fā)展的亞洲文化作比較，則它的厄運也許就在于這種科學(xué)概念之中”。應(yīng)該說，萊布尼茲、沃爾夫等西方大哲學(xué)家，雖然很難說他們對中國哲學(xué)有全面深入的了解，但他們對中國哲學(xué)的特質(zhì)所做的判斷則是深刻的，也是準(zhǔn)確的。在他們看來，從根本上說，中國思想是一種反思人類實踐行為與生活智慧的實踐哲學(xué)，就此而言，要比西方更有成就與特色。伽達默爾就指出，“于是當(dāng)克里斯蒂安?沃爾夫以自己的著作投身于‘Sapientia sinica’（中國智慧）時，‘中國智慧’在18世紀(jì)便首次在歐洲思想中得到了特殊推崇”。伽達默爾本人在他超出百歲高齡時聲稱，他是一直很注意政治的實踐智慧的，甚至他還從中國語言的形象性上感到遠(yuǎn)東科學(xué)今天的發(fā)展已有可能促使西方人認(rèn)識到需要很好地學(xué)習(xí)中國語言。他做過一個令人振奮的預(yù)測，“200年后很可能大家都學(xué)習(xí)中文，有如今天大家都學(xué)習(xí)英文一樣”?！爸袊私裉觳荒軟]有數(shù)學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)這些發(fā)端于希臘的科學(xué)而存在于世界。但是這個根源和承載力在今天已枯萎了，科學(xué)今后將從其他根源找尋養(yǎng)料，特別是要從遠(yuǎn)東找尋養(yǎng)料。”這樣一來，我們認(rèn)為，今天加強伽達默爾實踐哲學(xué)在中國的傳播與研究，將有助于我們重新認(rèn)識中國哲學(xué)文化的精髓與精神實質(zhì)，也會極大地鼓舞和增強中國哲學(xué)文化重新走向世界的信心和力量。
二、走向?qū)嵺`哲學(xué)：實現(xiàn)中西真正交流與融合之路
更為值得注意的是，一旦我們厘清、肯定和強調(diào)了實踐哲學(xué)，那么，將會為我們重新確立起中西哲學(xué)交流與對話的真正“交合域”（mutual fusion horizon）或者說“會通地”，這個“交合域”就是實踐哲學(xué)。或許正像復(fù)旦大學(xué)張汝倫教授所言，“復(fù)興中國實踐哲學(xué)的傳統(tǒng)也許是恢復(fù)中國哲學(xué)原創(chuàng)性和實踐性的第一步”，抑或是實現(xiàn)中國哲學(xué)現(xiàn)代復(fù)興的真正的必由之路。中國歷史上，正像“科學(xué)”一詞一樣，原本沒有“哲學(xué)”一詞，“科學(xué)”與“哲學(xué)”術(shù)語是在19世紀(jì)下半葉通過日本學(xué)者對西方“Science”和“Philosophy”的“科學(xué)”與“哲學(xué)”翻譯而于19世紀(jì)末20世紀(jì)初傳入中國的。1902年《新民叢報》有文章開始以日本人西周在《百一新論》中所翻譯的“哲學(xué)”譯名來指稱中國傳統(tǒng)思想，這表明，在中國學(xué)術(shù)史上，雖然也有豐富的哲學(xué)思想，但它往往是在“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”等學(xué)科中來進行研究的，始終沒有把“哲學(xué)”從“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”甚至“史學(xué)”、“文學(xué)”中分離出來作為一門單獨的“學(xué)科”。照此理解，從某種意義上，在中國古代是否有真正意義上的哲學(xué)就是一個有疑問的問題，因為西方的“哲學(xué)”是一門獨立的學(xué)科，有其特定的研究對象、研究內(nèi)容與研究方法，它與西方的“科學(xué)”概念密切相關(guān)。由此如果我們說，中國歷史上沒有真正意義上的哲學(xué)（這也是近些年來學(xué)界熱議的“中國哲學(xué)合法性問題”），那么，中西哲學(xué)交流又何從談起？這也正是從根本上存在于中西哲學(xué)交流上的一個令人苦惱的問題，并且由于這一問題造成了中西哲學(xué)交流始終進展不大，要么是做簡單的比附性研究，羅列出它們在具體見解上的異同，要么是單純地用西方哲學(xué)的范疇、概念和問題來機械地套用于中國哲學(xué)研究，或者是以中國哲學(xué)的傳統(tǒng)思想來刻意地圖解西方哲學(xué)。這里的問題在哪兒呢？就在對中國哲學(xué)性質(zhì)的理解上，就在兩者的交合域上，換句話說，已有的中西哲學(xué)交流未能確立起使之交流成為可能的真正的交合域。因為完全照西方的哲學(xué)框架來分析，那就很難說中國有真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)，退一步說，即便有，那么在此意義上也是很難有超出非常體系化邏輯化的西方哲學(xué)之處的。這樣一來，中西哲學(xué)交流就難以展開，中國哲學(xué)也就不能以自身的獨特魅力對人類哲學(xué)文化發(fā)展做出貢獻。實質(zhì)上，如同王國維所言，哲學(xué)就是一門“人類一日存，此學(xué)即不能一日亡”的學(xué)問。中國是有哲學(xué)的，但中國哲學(xué)與西方哲學(xué)相比又是有自己的鮮明特色的，并且這種特色恰恰表現(xiàn)了西方哲學(xué)近代以來所忽視的另外的理解，因而中國傳統(tǒng)思想仍然可屬于西方的哲學(xué)科目與領(lǐng)域。應(yīng)該說，張岱年先生對東西方哲學(xué)以及什么是哲學(xué)的分析是有道理的。他指出：“如所謂哲學(xué)專指西洋哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另一種學(xué)問而非哲學(xué)；中國思想在根本態(tài)度上實與西洋的不同，則中國的學(xué)問當(dāng)然不得叫作哲學(xué)了。不過我們也可以將哲學(xué)看作一個類稱，而非專指西洋哲學(xué)?？梢哉f，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點，而可歸入此類者，都可以叫作哲學(xué)?！?/p>
實際上，哲學(xué)就是人類的精神反思，就是關(guān)于世界存在意義的理解與解釋，既然是理解，當(dāng)然就有各種各樣的理解，就有各種各樣的講法和表述，因而，存在的不是只有一種哲學(xué)，而是具有不同特色與樣式的哲學(xué)形態(tài)。正是在此理解上，如果我們回到實踐哲學(xué)上來，可以看出，在西方，實踐哲學(xué)就是與理論哲學(xué)平行的一種哲學(xué)形態(tài)，它沒有精確的概念定義，它不以認(rèn)識世界和把握世界的本質(zhì)規(guī)律為目標(biāo)，而是以實踐理性反思的形式去理解世界和人的真正存在與生活的意義，要從哲學(xué)層面上對人類的實踐行為和生活世界作出思考，進而為人類的存在和生活提供某種意義、價值、目標(biāo)與理想，為人類的實踐行為和社會生活奠定理論基礎(chǔ)。返觀中國哲學(xué)同樣如此，盡管中國歷史上沒有西方式的嚴(yán)格意義上的哲學(xué)形態(tài)，但實踐哲學(xué)的東西是根本性的，是大量存在的，并且構(gòu)成了中國哲學(xué)的一種鮮明的特色。萊布尼茲就曾經(jīng)指出過，中國的實踐哲學(xué)要領(lǐng)先于或者說優(yōu)于歐洲，但遺憾的是中國實踐哲學(xué)傳統(tǒng)沒有得到足夠的重視，也沒有將它作為中西哲學(xué)交流的真正交合域來看待。中國哲學(xué)要實現(xiàn)現(xiàn)展，要走向世界，進而有貢獻于人類哲學(xué)文化的發(fā)展，一方面它是離不開西方哲學(xué)的影響，如果繼續(xù)完全地堅持傳統(tǒng)思想的語言、形式、內(nèi)容和方法，就會造成其發(fā)展的障礙和制約，而必須使其從內(nèi)容與表述方式上實現(xiàn)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換；另一方面，既然是中國哲學(xué)，它就無法脫離與傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在親緣性，否則就不叫中國哲學(xué)。這表明，中國哲學(xué)的發(fā)展，從根本上就是一個如何批判繼承與吸收重建的過程，用伽達默爾的話來說，就是一個在“交流與對話”中的對新意義的理解和追求過程。也正如陳寅恪所指示的，“必須一方面吸收輸入外來干涉之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”。要真正使中西哲學(xué)交流與對話起來，真正使它們之間走向融合貫通，創(chuàng)造出有現(xiàn)代特色的當(dāng)代中國哲學(xué)，就必須改變“研究傳統(tǒng)思想的未能超出傳統(tǒng)半步；研究西方哲學(xué)的只是研究西方哲學(xué)”這種各自為政互不溝通的局面，從根本上，就是要將中西哲學(xué)交流重新奠定于（置于）“實踐哲學(xué)”這一交合域上來。中西哲學(xué)是兩種在性質(zhì)、概念、形態(tài)與方法等方面十分不同的思想體系，正因如此，有著東西文化之分，也有著中西哲學(xué)之別，有時甚至連最基本的對應(yīng)概念都沒有。但在實踐哲學(xué)中，中西哲學(xué)卻能從最基本的概念到思想主題、精神實質(zhì)上找到它們之間最大程度的共同性和融通性。在中國哲學(xué)中，依張汝倫教授看來，“行”這個概念就是十分普遍也是最基本的概念之一，而這就十分類似于西方哲學(xué)所稱的“實踐”概念。在中西哲學(xué)中，“行”和“實踐”概念都被用來指稱人類的有理性反思的有目的的活動，而此種概念正是實踐哲學(xué)的核心概念。作為實踐哲學(xué)，中國哲學(xué)從精神實質(zhì)上就并不以認(rèn)識世界的本質(zhì)和規(guī)律為己任，而是將天象與人事統(tǒng)一起來，把對世界的理性認(rèn)識作為印照人事行為、人化的跡象與征兆。換言之，在中國哲學(xué)中，“格物致知”是以服務(wù)于人事即人的實踐行為和生活為目的的，中國哲學(xué)是一種入世哲學(xué)，就是要從根本上讓人們知道什么是善，怎樣去行善，怎樣去處理實踐生活中的各種各樣的問題，正所謂“世事洞明皆學(xué)問，人情練達亦文章”。學(xué)習(xí)和認(rèn)識事物只是為了“修身齊家治國平天下”，“如何做人”、“怎樣才能成為一個圣人賢者”成為中國實踐哲學(xué)的核心主題；“謙謙君子”、“內(nèi)圣外王”則是中國實踐哲學(xué)所描繪的一幅“人格藍(lán)圖”。顯然，中國哲學(xué)的這種實踐精神和行善性質(zhì)是與西方實踐哲學(xué)傳統(tǒng)以及伽達默爾實踐哲學(xué)相通的，盡管它們在概念、問題域乃至形態(tài)上會有這樣或那樣的差別，但存在于兩者中的精神實質(zhì)與理論內(nèi)涵的共通性卻是基本的、普遍的方面，因為“作為實踐哲學(xué)的詮釋學(xué)所研討的問題就是那些決定所有人類認(rèn)識和活動的問題，是那些決定人之為人以及人對善的選擇最為至關(guān)重要的最偉大的問題”。因此我們要加強對中西實踐哲學(xué)的研究，加強對以伽達默爾為代表的西方現(xiàn)當(dāng)代實踐哲學(xué)復(fù)興思潮的研究，唯此才能以實踐哲學(xué)為交合域，促進中西哲學(xué)的真正交流，才能使中國哲學(xué)既照顧到自身傳統(tǒng)的特殊性，又關(guān)注思想理論的普遍性，在融會貫通中西哲學(xué)智慧精華的基礎(chǔ)上為中國哲學(xué)的現(xiàn)展開辟出新的路向，為中國哲學(xué)真正走向世界、走入當(dāng)代世界人類文化的建設(shè)之中確立起新的以實踐哲學(xué)、實踐智慧為最大特色的可能路徑。
三、結(jié)語：文化交流中的中國思想開放與進步
為大四“松綁”，大二著手畢業(yè)論文寫作
到了大四，學(xué)生又是實習(xí)又是找工作，最后還要忙畢業(yè)論文，否則不能畢業(yè)，這往往讓一些大學(xué)生分身無術(shù)，畢業(yè)論文最后不得不東拼西湊完成。為此，武漢科技大學(xué)中南分校一改學(xué)生到大四才開始寫畢業(yè)論文的傳統(tǒng)，要求學(xué)生從大學(xué)二年級即開始著手準(zhǔn)備畢業(yè)論文的寫作。
該校新近出臺的《學(xué)籍管理規(guī)定》和《素質(zhì)學(xué)分制暫行規(guī)定》中，把本科生畢業(yè)論文寫作時間從大四提前到了大二，要求學(xué)生在大二下學(xué)期在導(dǎo)師的指導(dǎo)下完成論文選題，大三開題并開始搜集資料，大四上學(xué)期要完成初稿的撰寫，大四下學(xué)期進行結(jié)題答辯。答辯委員會則從論文選題、撰寫過程、論文質(zhì)量、答辯情況等4個方面進行綜合評分。
論文抄襲成為常態(tài)，沒時間寫作系主因
據(jù)了解，大學(xué)生論文抄襲的現(xiàn)狀在高校中較為普遍。在中國調(diào)查網(wǎng)一項有660余人參與的調(diào)查中，承認(rèn)有過論文抄襲行為的占54.7%，承認(rèn)論文全抄的占35.7%，承認(rèn)抄襲的論文通過的占60.2%。
武科大中南分校藝術(shù)學(xué)院素質(zhì)導(dǎo)師鄧華杰分析說，當(dāng)前部分大學(xué)生畢業(yè)論文存在抄襲主要有三個方面的原因：一是在于缺乏論文寫作的訓(xùn)練；二是由于畢業(yè)實習(xí)等原因，論文寫作時間難保證；三是部分學(xué)生專業(yè)功底比較差，無法完成。
高年級學(xué)生叫好，大一學(xué)生反應(yīng)冷淡
計算機專業(yè)大四的學(xué)生陳誠認(rèn)為，大四時專業(yè)課扎堆不說，還面臨考研、考證、找工作、考公務(wù)員等一大攤子事，這個時候在去寫畢業(yè)論文，“質(zhì)量上不去”。商學(xué)院會計專業(yè)大四學(xué)生小胡認(rèn)為，此舉在保證論文含金量的同時，也給學(xué)習(xí)帶來一定壓力，“只有學(xué)精，才能寫好論文順利畢業(yè)”。
文法學(xué)院法學(xué)專業(yè)大二學(xué)生梅高強認(rèn)為，把畢業(yè)論文寫作時間前移，既有助于廣大學(xué)生提前意識到畢業(yè)、就業(yè)等問題所帶來的壓力與困難，也有助于防范論文剽竊、抄襲等問題。武漢科技大學(xué)社會保障專業(yè)的研究生孫志說，此舉一方面可以讓學(xué)生有更充裕的時間進行思考，另一方面可以讓學(xué)生帶著問題去進行研究性的學(xué)習(xí)。
與高年級學(xué)生對把論文寫作時間前移廣泛持贊成態(tài)度相比，不少大一學(xué)生由于入校才2個月的時間，對于校方此舉反應(yīng)并不熱烈。據(jù)了解，武科大中南分校今秋首次在大一本科學(xué)生實行按學(xué)科大類進行培養(yǎng)，學(xué)生大一時不分專業(yè)，學(xué)生大二才開始再按專業(yè)（方向）培養(yǎng)。
加大抄襲處罰力度，學(xué)術(shù)不端可開除學(xué)籍
武科大中南分校教務(wù)處負(fù)責(zé)人介紹，把本科生畢業(yè)論文寫作的時間提前到大二，只是該校今秋在深化成功素質(zhì)教育、推行教學(xué)改革的一個方面，且這只在2009級本科生中試行，堅持“老生老辦法，新生新辦法”。
Creative Achievement of Aesthetic Culture Study
―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence
ZHONG Cheng-xiang
傅守祥博士的新著《審美化生存――消費時代大眾文化的審美想象與哲學(xué)批判》(中國傳媒大學(xué)出版社,2008年版)出版了,這是進入新世紀(jì)以來審美文化研究領(lǐng)域很有實力的一項創(chuàng)新性成果。
這部專著起始于他的博士論文《歡樂詩學(xué)》,是他師從浙江大學(xué)T岱先生攻讀文藝美學(xué)博士學(xué)位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時頗受好評;之后,他又進入中國傳媒大學(xué)藝術(shù)學(xué)博士后流動站,把形而上的學(xué)理思辯與形而下的現(xiàn)實審美文化思潮的演進緊密結(jié)合,潛心深鉆細(xì)研,再費兩載功夫,于博士學(xué)位論文的基礎(chǔ)上進而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報告。守祥博士也因這項連續(xù)性研究而獲得了中國博士后科學(xué)基金一等資助金項目和國家社會科學(xué)基金一般項目的立項資助,出版時定名為《審美化生存》。
我作為他的博士后合作導(dǎo)師,有幸先睹為快,不僅深受啟發(fā),而且感慨萬端。在物欲橫流、世風(fēng)浮躁,學(xué)術(shù)規(guī)范也受到猛烈沖擊的當(dāng)下,能如守祥者一方面以學(xué)子之孜孜求學(xué)態(tài)度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學(xué)問,另一方面又懷赤子之滿腔熱忱,憂患天下,關(guān)注人類圣潔的精神家園的堅守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅守住黨和人民培養(yǎng)的知識分子的這種神圣職責(zé)、人格良知和學(xué)術(shù)操守,再接再厲,奮進不止,更加自覺、更加主動地為推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮添磚加瓦、貢獻微力。
守祥的這篇學(xué)理性、現(xiàn)實性極強的研究著作,我最稱道的是有思想、有見解,其思維的銳敏和見地的獨到,構(gòu)成它基本的學(xué)術(shù)品格。面對世紀(jì)之交經(jīng)濟全球化和中國特色市場經(jīng)濟的強勢,尤其是現(xiàn)代化電子技術(shù)普及引發(fā)的信息革命,人類社會生產(chǎn)力迅猛發(fā)展的同時,人文生態(tài)環(huán)境也遭到一定程度的破壞。多少專家學(xué)者和志士仁人都對此密切關(guān)注甚至憂慮重重。守祥作為知識分子的后起之秀,直面這種嚴(yán)峻現(xiàn)實,以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價值與審美意識的傳統(tǒng)影響”。他主張進行一場“審美觀念的探險”,目標(biāo)是建設(shè)“新的美學(xué)范式與審美理念”――
研究資本與技術(shù)對大眾文化發(fā)展的深層影響,透析“藝術(shù)終結(jié)”與“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)在背景,確認(rèn)日常生活審美化的轉(zhuǎn)型意義與普遍價值尤其是對當(dāng)代文化生態(tài)平衡的長遠(yuǎn)影響,調(diào)整視角從傳統(tǒng)的形而上學(xué)范式轉(zhuǎn)入新型的社會行為學(xué)范式、從哲學(xué)縱向超越的思維轉(zhuǎn)入重視橫向超越的想象、從封閉的本質(zhì)論詩學(xué)走向開放的體驗論詩學(xué),剖析大眾文化審美理念的文化美學(xué)、身體美學(xué)表現(xiàn)及其歡樂詩學(xué)構(gòu)造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現(xiàn)代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價值理性的審美批判制衡技術(shù)理性與市場邏輯引導(dǎo)的輕薄與狂囂。
這段話,概念疊加,內(nèi)蘊厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學(xué)批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學(xué)理色彩,令我想起了前輩著名學(xué)者張岱年先生生前與熊十力先生對話的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會思想了?！贝苏Z力透萬鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現(xiàn)實證實,不幸而言中。但,有守祥們在,中國優(yōu)秀知識分子的社會責(zé)任感和憂患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!
守祥之所以能在這部論著中出思想、出創(chuàng)見,在我看來,是以他的哲學(xué)修養(yǎng)和思維品格為堅實基礎(chǔ)的。時下藝術(shù)學(xué)學(xué)界,空前活躍,成就斐然,問題也不少。而諸多問題,追本尋源,恐怕根子都出在藝術(shù)哲學(xué)層面的思維方式的片面性上。同志當(dāng)年就曾精辟指出過我們民族存在的這種思維方式上的痼疾:“形而上學(xué)猖獗?！痹趯θ遮叾鄻踊⑹浪谆乃囆g(shù)創(chuàng)作實踐和藝術(shù)現(xiàn)象的抽象概括、分析研究中,那種缺乏藝術(shù)哲學(xué)層面的宏觀審美價值的準(zhǔn)確判斷的大智慧、卻津津樂道于形式層面細(xì)枝末節(jié)的小聰明的論著,時有所見。理性思維的失之毫厘,往往導(dǎo)致藝術(shù)創(chuàng)作實踐的謬以千里。此類教訓(xùn),極為深刻。守祥在他的同輩青年學(xué)者中,頗具哲學(xué)思維優(yōu)勢。這當(dāng)然與他先攻讀哲學(xué)博士學(xué)位、后研究藝術(shù)學(xué)審美文化的特殊的學(xué)術(shù)經(jīng)歷有關(guān),與他師從哲學(xué)家、美學(xué)家葉秀山、徐岱先生有關(guān)。他分析當(dāng)代大眾審美文化和審美范式,在思維方法上既注重一分為二,執(zhí)其兩端,又辨證權(quán)衡,分析利弊,取法乎中,最終做出入理入情的和諧判斷。譬如,一方面,他大膽肯定了當(dāng)代大眾審美文化在“從傳統(tǒng)的神性體悟到現(xiàn)代的世俗消費、從經(jīng)典的藝術(shù)美到當(dāng)下的體驗的變遷過程中”具有的積極因素(一是“克服大眾的認(rèn)同焦慮、充實大眾的文化生活、帶來現(xiàn)代社會可能的審美解放尤其是感性的視覺革命”,二是“結(jié)束文化的長期禁錮及顛覆大一統(tǒng)的文化格局、實現(xiàn)政治祛魅、轉(zhuǎn)向市場邏輯為核心理念的世俗化”,三是“為哲學(xué)的‘橫向’轉(zhuǎn)向――從重思維轉(zhuǎn)向重想象、從縱向超越到橫向超越――提供了新的文本佐證和文化實驗場”);另一方面,他又尖銳批判了當(dāng)代大眾審美文化已經(jīng)出現(xiàn)的低俗化傾向等消極因素,認(rèn)為“成熟的大眾文化文本應(yīng)該是既注重日常生活的感情體驗又不放棄價值理性緯度的意義追求,既渴望審美愉悅的歡樂解放又不舍棄神性緯度的精神提升”,“失卻了審美精神與人文理想制衡的文化權(quán)利是可怕的,文化陷入經(jīng)濟單邊主義和商業(yè)實用主義是危險的”,必須靠“在對當(dāng)代人的生存活動的解讀中強化美學(xué)介入現(xiàn)實的力量和提升人的精神境界”來防止可能產(chǎn)生的“非人化與物化”傾向。這見地,即文化“化”人、藝術(shù)“養(yǎng)”心,靠文化把人的素質(zhì)“化”高,靠藝術(shù)把人的境界“養(yǎng)”高。靠高素質(zhì)、高境界的人去促進社會經(jīng)濟的全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。此乃科學(xué)發(fā)展觀的題中應(yīng)有之義也。
關(guān)鍵詞：高校；；大眾化；教學(xué)機制
中圖分類號：G642.0 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）29-0149-02
當(dāng)前，高校大眾化是一項關(guān)系到社會主義國家能否長治久安，關(guān)系到黨和人民事業(yè)的興衰成敗，關(guān)系到青少年能否健康成長成才的重要事件。教學(xué)機制在推進高校大眾化進程中，起著根本性、基礎(chǔ)性的作用。良好的機制可以使高校大眾化系統(tǒng)成為一個自適應(yīng)組織，在外部環(huán)境發(fā)生重大變化的情況下，仍然能有序高效地運轉(zhuǎn)，發(fā)揮出應(yīng)有的功能。學(xué)者們對高校推進大眾化教學(xué)機制的建設(shè)進行了多角度、全方位的系統(tǒng)研究。
一、對高校大眾化教學(xué)機制內(nèi)涵的研究
目前，思想政治教育是高校大眾化的必經(jīng)途徑，也是推進大眾化的本質(zhì)特征和根本任務(wù)。學(xué)者們對高校大眾化教學(xué)機制的研究集中體現(xiàn)在對思想政治教育機制的研究之中。筆者在中國知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫中搜索標(biāo)題同時包含“思想政治教育”和“機制”兩個詞的論文有800余篇。在這些論文中，學(xué)者們從不同角度提出了制度說、組織結(jié)構(gòu)說、體制說、機能說、方法說、綜合說等觀點。
1.制度說。有學(xué)者認(rèn)為，思想政治教育機制是思想政治教育實施過程中全體組織成員遵循的穩(wěn)定的、可操作的規(guī)章制度，是規(guī)范組織成員行為，確定工作程序，制定辦事方法的條例、規(guī)則、準(zhǔn)繩、辦法、標(biāo)準(zhǔn)、章程。
2.組織結(jié)構(gòu)說。有學(xué)者針對于系統(tǒng)論，指出思想政治教育機制是構(gòu)成和組建思想政治工作系統(tǒng)的總和。思想政治教育機制主要由主體、目的、動力、環(huán)境、保障、控制、方式、程序八要素構(gòu)成。
3.體制說。有學(xué)者認(rèn)為思想政治教育機制，是在一定目標(biāo)導(dǎo)向下，在一定條件保障下，在一定動力驅(qū)使下，相互協(xié)作，發(fā)揮思想政治教育作用和實現(xiàn)其目標(biāo)的工作規(guī)范和工作機構(gòu)的總稱。
4.機能說。學(xué)者指出，機制是機能實現(xiàn)的保障和條件，是實現(xiàn)思想政治工作職能和作用相互關(guān)系的構(gòu)建和功能創(chuàng)造。
5.方法說。有學(xué)者認(rèn)為，思想政治教育機制指的是思想政治教育的方法、途徑和模式，在新形勢下，思想政治教育必須探索建立與之相適應(yīng)的新機制。
6.綜合說。學(xué)者指出，思想政治教育機制包含兩方面內(nèi)容：一是思想政治教育系統(tǒng)內(nèi)部各有機因素的構(gòu)造、功能及其相互關(guān)系，以及這些要素產(chǎn)生影響、發(fā)揮功能的作用過程和作用原理及其運行方式；二是包含思想政治教育系統(tǒng)在內(nèi)的各有機因素對思想政治教育的相互制約、影響而形成的作用原理和工作規(guī)律。思想政治教育機制是實現(xiàn)思想政治教育功能和目標(biāo)的橋梁和中介，是思想政治教育系統(tǒng)各層次、各側(cè)面的結(jié)構(gòu)、功能和運行原理的反映。
二、對高校大眾化教學(xué)機制類型的研究
學(xué)者們從不同角度，對高校大眾化教學(xué)機制類型做了不同劃分。
1.從領(lǐng)導(dǎo)行為來看，可以分為領(lǐng)導(dǎo)機制和工作機制。學(xué)者指出，思想政治教育的領(lǐng)導(dǎo)機制，指在思想政治教育系統(tǒng)中進行決策、指揮、監(jiān)督等領(lǐng)導(dǎo)活動的具體制度或體系。工作機制是領(lǐng)導(dǎo)機制的執(zhí)行和落實。工作機制由保障機制、預(yù)警機制、監(jiān)控機制、運行機制、評估機制、激勵機制等組成。
2.從管理運行來看，主要有啟動機制、調(diào)控機制、評估機制、保障機制。啟動機制，就是激發(fā)組織成員動力、引導(dǎo)領(lǐng)導(dǎo)正確決策、制定工作計劃、使計劃有效實施；調(diào)控機制，就是強化調(diào)控權(quán)威，健全反饋系統(tǒng)，建立目標(biāo)管理體系；評估機制，就是根據(jù)一定的指標(biāo)體系，對大眾化教學(xué)的實際效果進行價值判斷；保障機制主要包括制度保證、組織保障、物質(zhì)保障、人才保障、環(huán)境保障和學(xué)科支撐等。
3.從微觀過程來看，可以分為不同的機制，內(nèi)部傳導(dǎo)機制、外部傳導(dǎo)機制；內(nèi)部輸入機制、外部輸出機制、監(jiān)督約束機制；或雙向互動機制、內(nèi)化外化機制；等等。
4.從互動關(guān)系來看，思想政治教育機制可以分為教育主體與教育目標(biāo)、內(nèi)容、方式三者之間的互動機制，教育目標(biāo)、內(nèi)容、方式互動機制，主客體互動機制。
5.從顯現(xiàn)程度來看，思想政治教育機制有顯運行機制和隱運行機制之分。顯運行機制包括人員編制、獎勵處分、機構(gòu)設(shè)置等。隱運行機制是指內(nèi)隱的、不明顯的方式：：如精神氛圍、制度的設(shè)計、環(huán)境育人的影響等。
6.從運行范圍來看，思想政治教育機制可以分為外運行機制和內(nèi)運行機制。
三、高校推進大眾化教學(xué)機制創(chuàng)新研究
有學(xué)者分析了高校大眾化教學(xué)機制的現(xiàn)狀及存在的問題，指出，當(dāng)前，大學(xué)生思想政治教育內(nèi)部運行機制尚不完善，規(guī)劃機制和目標(biāo)機制尚不完善，過程控制機制和質(zhì)量評估機制不夠成熟，動力機制和激勵機制有待改進，這些對我們教學(xué)的實效性造成了一定的消極影響。學(xué)者指出，高校推進大眾化機制創(chuàng)新，包括內(nèi)部機制構(gòu)建和外部機制建設(shè)兩方面。內(nèi)部機制指思想政治教育運行機制和第一、第二課堂聯(lián)動機制。外部機制指全員育人機制與大學(xué)生思想政治教育與專業(yè)教育的協(xié)同機制。思想政治教育運行機制，由自我約束機制和自我發(fā)展機制兩部分構(gòu)成。有學(xué)者指出，建立健全優(yōu)化科學(xué)的思想政治教育機制是推進我國思想政治教育健康持續(xù)發(fā)展，增強思想政治教育實效性和針對性的有力保證，在思想政治教育工作過程中發(fā)揮著重要作用，對于社會主義和諧社會的構(gòu)建具有積極意義。只有建立優(yōu)化科學(xué)的思想政治教育機制，我們才能取得更好的績效。有學(xué)者認(rèn)為，大眾化教育是長期的工作，不可能立竿見影。因此，一定要有長效機制作保證。其一，要建立工作責(zé)任制，明確理論教育工作者的責(zé)任和職責(zé)；其二要建立監(jiān)督制度，掌握宣傳普及工作的進展情況，及時總結(jié)經(jīng)驗，調(diào)整策略方法，糾正工作中的不足；其三要設(shè)立專項普及教育基金，保證經(jīng)費投入；其四要建立激勵機制，充分發(fā)揮高校哲學(xué)社會科學(xué)研究機構(gòu)和理論宣傳隊伍的作用。有學(xué)者借鑒企業(yè)界“質(zhì)量保障”的管理思想和管理實踐，提出要保證和提升高校當(dāng)代中國大眾化績效，需要構(gòu)建質(zhì)量保障體系。高校當(dāng)代中國大眾化質(zhì)量保障體系是高等學(xué)校為保障和提升當(dāng)代中國大眾化質(zhì)量而設(shè)立的組織機構(gòu)、制定的方針政策、提供的條件支持以及采取的工作措施等有目的、有組織、有計劃的管理活動和管理模式，包括工作體系、組織體系、標(biāo)準(zhǔn)體系三大部分。有學(xué)者認(rèn)為，新時期思想政治教育要加強針對性、增強主動性、提高實效性，必須實現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)機制、運行機制、保障機制和評估機制創(chuàng)新。通過建立關(guān)系協(xié)調(diào)、責(zé)任到人、齊抓共管、結(jié)構(gòu)優(yōu)化的工作格局，創(chuàng)新領(lǐng)導(dǎo)機制，實現(xiàn)思想政治教育理念現(xiàn)代化；通過建立健全思想政治教育的動力機制、調(diào)控機制和預(yù)警機制，創(chuàng)新運行機制，實現(xiàn)思想政治教育工作科學(xué)化；通過加強組織保障、制度保障、人才保障、物質(zhì)保障、環(huán)境保障和學(xué)科支撐，創(chuàng)新保障機制，保證思想政治教育狀態(tài)最優(yōu)化；通過建立科學(xué)有效檢查考評制度，創(chuàng)新評估機制，確保思想政治教育效果最大化。有學(xué)者指出，推進高校大眾化，要強化理論武裝；堅持正確的導(dǎo)向；合理設(shè)置目標(biāo)，建立動態(tài)的目標(biāo)管理機制；充分調(diào)查研究，建立科學(xué)的民主決策機制；以人為本，建立有效的考核評價機制。
四、不足之處
我國高校大眾化教學(xué)機制建設(shè)研究已取得了不俗的成績，但也存在一些不足。一是對于高校大眾化教學(xué)機制的內(nèi)涵、外延、主要構(gòu)成的界定存在分歧。目前學(xué)者們對高校大眾化教學(xué)機制的概念厘定不夠明確，對教學(xué)機制、教學(xué)體制、教學(xué)制度、教學(xué)方法等基本概念研究不透，相互混為一談，概念有些模糊。對機制概念的準(zhǔn)確定位是研究高校大眾化教學(xué)機制建設(shè)的前提和基礎(chǔ)。他們的相互聯(lián)系表現(xiàn)在，體制是基礎(chǔ)，一定的體制總是要求相應(yīng)的機制與之協(xié)調(diào)和配套；反過來，機制又會施加于體制中相應(yīng)的制度，從而有助于體制進一步完善和發(fā)展。二者之間也存在區(qū)別，體制是機構(gòu)與規(guī)范的結(jié)合體和統(tǒng)一體，涉及組織與制度兩個方面的因素。機制不僅涉及組織與制度，而且還涉及組織之間、組織內(nèi)部制度規(guī)范之間的相互關(guān)系?？梢哉f體制是機制的靜態(tài)表征，機制則是體制的動態(tài)表現(xiàn)。制度指能對人們的行為產(chǎn)生規(guī)范影響的章程，總是表現(xiàn)為具體的條例、守則等，帶有顯性的特點，機制是指制度與制度之間的關(guān)系，帶有隱性的特點，是相關(guān)因素為了一定的目標(biāo)所發(fā)生的有機聯(lián)系。制度為行為主體指明行為規(guī)范，對行為主體起約束作用。機制從機理上闡釋行為過程，反映出行為過程中各要素的關(guān)聯(lián)。機制和制度既相互區(qū)別，又相互聯(lián)系。但有時取消舊制度并不會導(dǎo)致舊機制即時消失，頒布新制度也不會導(dǎo)致新機制立即形成，兩者的更替有可能不完全合拍或同步。制度內(nèi)化為觀念后具有很強的惰性，但在實施中沒有到位，新制度就算詳細(xì)復(fù)雜，機制卻依舊有可能沿襲以往。一些研究者將高校大眾化教學(xué)機制與教學(xué)方法相混淆。機制原指機器的構(gòu)造、功能、各組成部分相互關(guān)系和運行方式。現(xiàn)已廣泛應(yīng)用于自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，指系統(tǒng)內(nèi)部各要素之間、系統(tǒng)與其他外部要素之間的相互作用的過程和方式。方法指為達到某種目的而采取的途徑、步驟、手段等。研究高校大眾化教學(xué)機制涉及到對教學(xué)方法的研究，只有采取優(yōu)化的教學(xué)方法才能最大限度地激勵大學(xué)生積極、主動地學(xué)習(xí)中國特色社會主義理論。高校大眾化教學(xué)機制不僅涉及到教學(xué)方法問題，還涉及到教學(xué)制度的制定、教學(xué)效果的檢查、教學(xué)硬件軟件設(shè)施的保障以及教學(xué)人員的充分激勵等。二是對一些重大理論和實踐問題的研究有待深入。目前，學(xué)術(shù)界一致認(rèn)為高校各部門在推進大眾化過程中要發(fā)揮“合力”，相互協(xié)作。但問題的關(guān)鍵在于應(yīng)該設(shè)計什么樣的機制來保證各部門在推進大眾化的過程中更好地發(fā)揮“合力”？因此，未來需要加強對高校各職能部門相互協(xié)作、共同推進大眾化的機制研究。三是研究機制中“應(yīng)該做什么”的原則性問題的多，研究高校大眾化教學(xué)機制典型案例的少，實證研究和借鑒國外思想政治教育機制研究不夠。目前學(xué)術(shù)界對大眾化教學(xué)機制的研究較多地停留在宏觀層面或理論層面，缺乏對高校推進大眾化教學(xué)機制的實踐性強和操作性強的研究。對高校大眾化教學(xué)機制的規(guī)范性研究成果較多，實證研究成果較少。國外思想政治教育通行的做法是，國家政策積極引導(dǎo)，政府指導(dǎo)調(diào)控，家庭、學(xué)校、社區(qū)教育相互配合，企業(yè)發(fā)揮思想政治教育社會責(zé)任，社團組織大力協(xié)同，個人主動參與，開展廣泛的國際合作，如何借鑒國外思想政治教育成功經(jīng)驗，國內(nèi)目前研究成果較少，未來值得深入探討。
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畢業(yè)，哲學(xué)論文的寫作難度比經(jīng)濟類、文史類的更有深度，但是很多哲學(xué)論文的寫作要求作者不僅有一定的人生閱歷，還要有一定的閱讀量。哲學(xué)滲透的領(lǐng)域范圍很廣，這里提供的范文是哲學(xué)和移動互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)結(jié)合的研究，具體如下：
移動互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)是指移動通信網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的融合，它以移動終端為接人設(shè)備、以移動網(wǎng)絡(luò)為接人網(wǎng)絡(luò)來提供隨時隨地的個性化服務(wù)。當(dāng)移動互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)成功解決了信息接收終端和交易平臺的移動問題，時間和空間對消費活動的限制進一步被打破，即時即地的信息瀏覽與集體互動將消費與社會生活更緊密地關(guān)聯(lián)在一起。在新的傳播機制與交易方式下，奢侈消費不再作為階級身份的認(rèn)證，而是借助移動網(wǎng)絡(luò)日益滲透在社會大眾的消費生活中。2015年《中國網(wǎng)購新生代》調(diào)查報告顯示，中國已有45%的消費者通過網(wǎng)購方式來完成大量高端商品消費，而智能手機已超過電腦成為線上消費者最常使用的零售網(wǎng)站登錄工具仁1〕;《麥肯錫2017中國數(shù)字消費者研究》報告則顯示，移動互聯(lián)網(wǎng)消費已成為中國電商市場的主流，70%的受訪者表示愿意在自己喜愛品牌的官方微信電商渠道購物，31%的受訪者表示曾在微信上購物田。移動互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)將人類帶人了一個嶄新的消費時代，而標(biāo)榜私人訂制的奢侈消費則需要在新的時空尺度和消費境遇中完成對個人社會身份的建構(gòu)與表達。在這個意義上，對移動互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)與奢侈消費的關(guān)系進行哲學(xué)層面的思考，就變得十分必要。
